學會自制
劉余莉
五年前的我，帶著高中生未脫的稚氣和自以為“有棱有角”的個性，充滿激情地步入了大學校園。那時候，似乎還不真正理解“自制”的含義，雖然床頭也時常擺放著大大的“忍”字警言，但這似乎并沒有使我早已養成的“易怒”性格有所收斂。在很多時候，我都并非出于惡意，只是為了圖得一時暢快，便很少顧及別人的感受如何，盡情發泄心中的所有。因為自己一向認為，把自己內心的不滿發泄出來，從人的本性上看，是一種情感的自然流露。
在學習老子的倫理思想以前，這種觀點在我的腦子里更是根深蒂固了。老子的倫理思想是建立在他的自然主義人性論基礎之上的。在老子看來，人性不是靜態不變的東西，在人生不同的階段，其表現也是不同的。而隨著人的發展和社會化的加深，人的本性也就愈來愈趨于片面化。所謂仁義之德，無非是大道廢棄的表現，虛偽是智慧出現的標志。如果在人的德性之中，具備了仁義、孝慈、忠貞的話，那就意味著人性本有的道的喪失。
老子認為，在實際的社會生活中，人性就已經墮落了。而人性的這種墮落和喪失是有幾個不同層次的：失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。所以在老子那里，人與人之間以禮相待，正是人性喪失得太多的緣故。人性的喪失與人的社會化、文明化有關，社會文明化的程度越高，人性喪失得越多。最完美的人性是未被社會所污染的，最純真、最自然的嬰兒的人性。因此老子說：“含德之厚，比于赤子”。在老子看來，禮本身就是人性喪失的表現，那么自然，對于要求用理性束縛的講求禮義的“自制”，必然是不符合人的自然本性的。現實中那些被社會文化所雕琢、塑造過的人性，破壞了人性的完整，是失去了“道”的人性，這種人的本性的喪失，才是惡的表現。
看了老子的思想，我不禁為他的深刻而拍案叫絕了。例如在我們日常生活中，對待親人總要比對待外人更少注重禮節，也很少去考慮自己的言行是否會觸怒對方。這是因為雙方之間存有一種自然的血緣親情，所以親人間的交往較與其他人之間的交往而言，是自然的、隨意的、更少講求禮節的。他們之間的交往是以坦誠為基礎而不是以禮節為基礎的。與其他人交往過程中表現出的“客氣”和“彬彬有禮氣不正是“失義而后禮”的體現嗎？
在接受了老子的觀點以后，我更加隨意表達自己的情感，認為把忿怒不加自制地表達出來，不僅是無可指責的，而是理所應當的，而講求“自制”才是對人性的壓抑。然而現實生活的實踐表明，我的過分“坦誠”并沒有贏得他人的理解和贊賞，反而招致了許多不必要的麻煩，這使我陷入了迷惘，開始對自己所倍奉的觀點產生了動搖。
我發現，對于“自制”問題的正確理解，不僅是現實生活中需要解決的問題，而且是不同的道德哲學理論爭論不休的問題。那些從人的自然本性中尋求道德價值根據的理論認為，“自制”是對人的自然本性的束縛，因此毫無道德意義而言，根本不能把它作為一種德性而加以提倡；而那些強調人的社會性的理論，則把自制視為諸種最重要的德性之一。可見，對自制問題的深入理解，必然與人們對人性的認識聯系在一起。例如中國古代的思想家茍子和古希臘的思想家亞里士多德就分別從其各自的人性論出發，在對自制問題的認識上，得出了完全不同于老子的觀點。
對于人的自然本性的看法，茍子作出了與老子形式上不同的理解，并得出了“人性本惡”的結論。但是，在對于人的自然本性是什么的問題上，茍子有著與老子一致的地方，即茍子也把人的本性視為人生而具有的東西，這些東西是不能通過學習而得到的，后天的人為禮義是對人的本性的束縛。與老子的不同之處在于，茍子并沒有從人的自然本性中尋找道德價值的根據，把禮義對人的約束看成是惡的。恰恰相反，他把人的自然本性視為先天就是惡的，因此要改變惡的本性，就必須有禮義教化約束它，這種約束教化才是使人所以有德性的原因。
茍子較老子的深刻之處在于，老子在對人性問題的思考中，更多看到的是人的自然性，而完全忽視了人的社會性。人只是萬物中之一物，與動物是沒有區別的。因此，對于自然本性的任何人為的束縛，都是不符合于“道”的。茍子則看到了人與動物的區分，強調用禮義教化、社會環境影響、改變人的自然本性，論證了禮義法度的合理性和存在的必要性，將人從禽獸中區別出來。
茍子雖然沒有把禮義等作為人的本性，只是把人性等同于人的自然性，但茍子以其深邃的洞察力看到了人是一種在社會規范下生活的動物，人是社會的人，這表現了他對人的社會性的一種猜測。因此，對于人通過不斷的學習，用禮義約束自己，從而使自己惡的本性有所改變和節制，茍子是大加提倡的，而不是像老子那樣，把這視為人性的墮落。
在西方，較茍子的生活年代稍早一點的古希臘思想家亞里士多德也從其人性論出發，強調“自制”的美德。在他看來，善就是幸福，而要理解人的幸福，就必須首先理解人的本性。而人的本性在于理性，人能用理性支配自己的行為，控制自己的情欲，使行為合乎道德，這就是幸福。而自制是與人性即理性相吻合的，關系到人能否按理性生活以達到幸福的問題。這是因為，有自制力的人能堅持他通過理性論斷所得的結論，而無自制力的人，則為情感所驅使，去做明知道的壞事。一個人即使在道德上有認知，如果只受感情的支配，不能把知識運用到控制情欲中去，也不能導致善的結果。
亞里士多德把理性作為人的本性，這與茍子把人的自然性作為人的本性的人性論相比，其出發點是根本不同的。茍子雖然看到了人是在社會下生活的人，但并不把這視為人的本性。而亞里士多德則是從人與動物的區別上考察人性，從而把理性及政治性作為人與動物相區別的標志。因此，在他看來，自制不僅不是對人性的束縛，而且是人為了更好地符合人性而生活所必須的。
從人與動物相區分的角度，把理性作為人之為人的本性，是亞里士多德倫理學的進步之處。然而對于是什么決定了人性是理性的問題，亞里士多德似乎并未作出進一步的探討。正是帶著這個疑問，我開始了馬克思主義倫理思想史的學習。歷史唯物主義看到了以往人性論的不足，對人性是什么的問題，作出了科學的回答。在人的自然屬性和社會屬性的關系上，唯物史觀認為，人作為從自然界發展而來的動物，有其屬于自然界的方面。但是，自然屬性并不是孤立存在的，而是依附于人的社會關系、社會活動的。人與動物的根本不同，就在于他的社會屬性。人性均有其自然的基礎，如能勞動的手、能思維的大腦等，這些東西是先天的，但它們的功能最初只是一些可能性，這些可能性沒有一定社會關系中的學習和實踐，是不可能成為現實的。第二次世界大戰前，在印度發現的“狼孩”，就是人只有在社會關系中才能存在和發展的例證。
從馬克思主義對人的本質的觀點出發，就不會幼稚地以為隨心所欲的忿怒是人的情感的自然流露，并把這種不自制視為對人性的壓抑。如果說自制是對“人性”的壓抑的話，那么這里的“人性”并不是馬克思主義所談的人的社會性，而只是茍子所講的人的自然天性。對于生活在社會關系中的人而言，對于這種自然天性的束縛，正是使人脫離動物而成為文明人所必需的。任何一個不加自制而放任自流的人，是無法維持與他人之間的和諧的人際關系的，那么他的社會化必然是不會成功的，終究為社會所不容而遭致被歷史淘汰的命運。況且，由于人受情欲的指引而導致的對名譽、地位不自制的追求，反而蒙敝了人性中應有的美好的東西，反而構成了對人的束縛和奴役，使人只受情欲的支配，成為情欲的奴隸，這才是人性喪失的表現。因此，把自制作為一種美德，作為人自身修養的一個方面，強調自制對于人追求幸福生活的重要意義，是十分必要的。自制的美德之所以應予提倡，就在于它是由人生活的社會關系所決定的。也是個人生存、發展和自我完善應具備的德性。自制作為個體道德修養好壞的標志之一，對于其它德性的培養起著重要作用。