西方美德倫理的當代復興
劉余莉 (中共中央黨校哲學部倫理教研室北京100091)
【摘 要】美德倫理的復興是當代西方倫理學發展中最重要、最有意義的一個主題；一些哲學家把美德倫理作為規則倫理的補充而另一些哲學家則把美德倫理做為一種可以取代其他道德學說的理論選擇；合理的選擇應當是規則倫理與美德倫理的有機整合或統一
【關鍵詞】道德哲學；美德倫理；規則倫理
西方道德哲學中的美德倫理傳統，可以追溯到古希臘的亞里士多德。但是自古羅馬以來，“律法主義”的道德思維方式開始占據上風，相應地，以規則主義為基礎的倫理思想成為西方倫理思想的主流，而美德倫理卻長期被忽視。直到20世紀50年代末，倫理學領域的這種形勢才開始得以轉變。以1958年英國哲學家G.E.M. Anscombe的《現代道德哲學》一文為先聲，很多哲學家開始把注意力集中到美德倫理復興的問題上。一些哲學家甚至把美德倫理看作是一種可以取代功利主義和康德道義論的倫理學說。那么，美德倫理的復興是在怎樣的理論背景之下展開的呢？美德倫理的本質是什么？它有哪些理論優勢并面臨那些難題呢？美德倫理是否能夠取代規則倫理而成為當代道德理論的主題呢？以下，筆者將試圖回答這些問題。
一、什么是美德倫理？
亞里士多德的倫理學是以“什么是善”這樣的問題開始的，而他對這個問題的回答是“一種合乎美德的靈魂的活動。”[1]在亞里士多德看來，美德是體現在習慣性活動中的性格或品格特征。因此，“什么樣的品格使人成為道德上的好人”或“為了培養品格，人應當怎樣生活”等問題成為亞里士多德倫理學的起點和核心問題。亞里士多德相信，這些問題對人生至關重要，因為我們需要美德把我們導向幸福的生活。亞里士多德的倫理學要回答的不是“什么是正當的行為”或“我應當如何行為”的問題，而是“什么是好的品格”或“我應當成為怎樣的人”的問題。因此，簡言之，美德倫理的核心是“重視美德，并把人生作為一個整體來看待。”[2]。因此，美德倫理的目的是為了描述什么樣的品格才是令人景仰的美德，而不是為了建立一系列法規式的道德規范。
然而，從西方倫理學史上看，自文藝復興之后，正是這種以規則為基礎的倫理學說長期占據主導地位。正如哲學家James Rachels在《道德哲學綱要》一書中闡述的：
現代道德哲學家是以回答“什么是正當的行為”這樣的問題開始的。這把他們導向了一個（與美德倫理）不同的方向。因此，他們進一步發展出的理論是關于義務與正當的，而不是關于美德的：
每個人都應當按照最大化地滿足其個人利益的規則而行為（倫理利己主義）
我們應當按照那些能最大限度的滿足最大多數人利益的規則而行動（功利主義）
我們的義務就是要按照那些具有普遍性的道德法規則而行動。（康德倫理學）
所謂的正當就是遵循由理性的.以個人利益為出發點的人們出于相互利益的考慮所同意制定的規則而行動（社會契約論)。[3-1]
以上這些理論在西方社會中都有廣泛的影響， 結果導致了西方道德生活的無序與混亂。一方面，一涉及到現實中的道德問題，就會出現各種不同的意見和紛爭，使人們面對各種道德原則和選擇無所適從。他們可以根據不同的道德理論選擇完全不同的行為方式。而要對其道德選擇進行衡量或評價是十分困難的，因為每個道德理論都有其獨特的、不同于其它道德理論的道德規范或評價觀念。這使得人們可以憑其喜好而任意選擇道德理論。結果導致了社會共同道德信念及社會共同價值觀念的缺乏。
另一方面，不同的道德學說的確還有一個共同點，即它們都是建立在規則基礎之上的。這就意味著這樣一種可能，人們選擇一種行為，不是因為他們愿意這樣做，而是因為他們必須按照規則而行為。自由主義精神在西方社會倍受尊崇，然而事實上“自由無比的個人實際上不過是滿身纏滿規約之網的被動者。”[4-1]。因為是這些非人格化的規則在告訴人們應當做什么或不應當做什么。從這個意義上講，這些表面上看起來自由無比的個人根本沒有多少自 由可言。如果一個人行使某一行為不是出于自愿，而是因為他不能破壞規則，那么其行為的道德價值也是有限的。此外，評價一個人的道德行為而不需考慮行為主體的愿望和動機，也使其行為的道德價值令人懷疑。例如，一個人依據規則而行動，可能是出于贏得選舉的勝利或免受懲罰的考慮。
自20世紀50年代起，很多哲學家開始表達們對現代道德學說所表現出的這些特征的不滿。他們開始重新思考道德的核心問題，提倡美德倫理的復興。他們認為，現代道德哲學己經破產，要拯救這一學科，我們必須回歸亞里士多德的道德思維方式。
前面己經提到，Anscombe是早期倡導美德倫理的哲學家之一。1958年，她的《現代道德哲學》一文發起了對現代道德哲學的強烈攻擊。在這篇文章中，她堅持認為，由于猶太——基督教傳統的長期統治，導致了這樣一些觀念的流行，如受約束、被允許和可原諒等。這些觀念深深扎根并體現在西方語言和思想之中。受這種法概念的倫理學的影響，現代道德哲學在為自己尋找獨立于其傳統的基礎時是令人費解的，因為它建立在如“應當”、“責任”和義務等這樣一些概念的基礎上。而當假定的立法者不再存在時，這觀念就失去了意義。而現代哲學家所關注的義務、責任和正當(權利)等觀念，正不可避免地與這個空概念聯系在一起。她認為，因為很多人不再信仰上帝，道德不能仍然建立在法觀念的基礎上。與義務相比，美德為道德提供了一個更好的基礎，因為人們可以獨立于義務等觀念而理解美德，并把它作為幸福生活的一部分來理解。在她看來，通過亞里士多德倫理學我們可以看到，建立一種不需 要法概念的倫理學是可行的。她說：“如果我們能用 ‘不誠實的’、‘不貞潔的’、‘不公平的’這類概念取代‘道德上是錯誤的’概念，那將是一個巨大的進步。我們不必再問做某事是否是‘錯誤的’這樣的問題，從對某行為的描述直接過渡到這個觀念；例如，我們應當這樣提問，這是否是不公平的，而答案有時甚至是顯而易見的”。[5]因此，她認為，我們應當停止思考義務、責任和正當(權利)等問題而返回到亞里士多德的思維方式。美德應當重新占據中心的舞臺。
在Anscombe這篇文章的激發下，很多哲學家繼續了她對現代道德學說的攻擊，并以其各自的視角加入到美德倫理的討論中來。然而，美德倫理復興的轉折點是1981年Alasdair MacIntyre的《美德的追尋》一書。在這本書中，MacIntyre挑戰了現代西方道德的真理性，并把它視為文藝復興的失敗產物。因此他認為有必要重寫一部美德史，并提出當代流行的道德哲學必須改變其用以考察道德問題的理論工具。他說：“無論是從理論上，還是從實踐上，我們都己經幾乎（如果不是全部）喪失了對道德的理解能力。”[6]在他的另一本著作《誰之正義？何種合理性？》中，首先，他認為Rawls等人建立在正義基礎上的規則倫理是非人格化的、與主體無涉的，因此他問 “誰之正義？”；其次，現代社會存在著這么多的道德學說，它們的目標都是要尋求普遍的合理性。他們從不同的前提出發并得出關于普遍合理性的不同結論，因此他又問“何種合理性？”。象其他哲學家一樣，他提倡復興美德倫理，重新確定倫理學的理論方位，并由此作出一種道德傳統的合理性選擇。[4-2]那么，為什么MacIntyre和其他一些哲學家如此關注美德倫理的復興呢？美德倫理有哪些理論特點和優勢呢？這就是我們下一個需要考察的問題。
二、美德倫理的理論優勢
一些道德哲學家提倡美德倫理的復興，他們認為美德倫理是一種優于并可以替代其它道德理論的倫理學說。對他們來說，道義論和功利主義等規則倫理對于道德哲學的一些重要課題沒有給予應有的重視，如道德動機和道德品格、道德教育，道德智慧、友誼和家庭關系、一種更深意義上的幸福、情感在道德生活中的地位以及我應當成為怎樣的人及我們應當怎樣生活等問題。與此相反，以美德、道德品格為中心并把人生作為一個整體來對待的美德倫理，在這方面具有自己的理論特點和優勢，其中幾個最重要的特點是：
1.對道德動機的強調
“美德倫理的吸引人之處在于它提供了對道德動機自然而有吸引力的說明。而其它道德理論在這方面似乎有所欠缺。”[3-2]。作為一種以主體、而不是以行為為中心的倫理學，美德倫理關注的不僅是發生了的行為，而且進一步推及到伴隨在行為中的動機、愿望和情感等問題。請看一個例子：
你因病在醫院住了很長時間，等待身體恢復。你因無事可做而煩躁不安。因此當史密斯先生來探望你時，你十分高興。你和他聊的很開心；他的探望正是你所需要的。過了一會兒，你告訴他是多么的感謝他的到來－－他真是一個好朋友，不怕麻煩在百忙之中行很遠的路來看你。但是史密斯表示反對，他說他這樣做僅僅是出于他的責任。開始你還以為他在謙虛，但是越談下去，你越覺得他是實話實說。他探望你并非出于他的愿望，或者因為他喜歡你這個朋友，而僅僅是因為他認為“做正當的事”是他的責任，而在目前情況下，他認為來探望你是他的責任－－也許他沒有其他比你更需要關心的人。[7]
這個例子是Michael Stocker在1976年《哲學雜志》的一篇文章中提出的。Stocker評論說，當你明白了史密斯的行為動機后，你肯定變得相當失望；他的探望似乎是出于冷淡的計算因此對你就失去了任何意義。你認為你們是朋友，但是現在你卻知道并非如此。正如這個例子所顯示的，這里確實缺少了些什么－－因此也缺少了道德價值。我們重視愛、友誼和受人尊重，以及出于同情、友誼及憐憫的行為。我們也希望自己與他人的關系是建立在相互關 心的基礎之上。美德倫理告訴我們，美德是這樣一種性格特征，它使我們能夠通過明智選擇的行為和恰當的情感更好地適應人類的生活條件。我們要過一種善的生活，就需要具備這樣的品格狀態。因此， 我們需要美德倫理強調如愛、同情等感情與情感在倫理生活中的地位。
但是，在規則倫理那里，義務或道德法是其基本概念；而且還總是存在著一種關注人的行為而非其動機、關注他做了什么而非他是怎樣的人這樣一種傾向。道德體現在“做這個”、“禁止做那個”的命令中；在考察一個人是否做了正當的事時也僅僅考察這個人的行為。規則倫理關注行為而非品格、關注生活的外在表現而非內在本質的特點模糊了道德的意義。為了揭示道德的本質，關注的焦點應從明顯的行為轉向動機和意圖。換言之，我們需要美德倫 理來理解道德的真正本質。
那么，道德的本質是什么？道德是內在的；他屬于人的內在生活的一部分。這是使道德區別于法律及社會傳統的標志。法律和社會傳統從外在的方面影響人，它們指導和限制人的行為，規定行為的界限。因此，它們的運作是外在的，并不能在每個方面都對人有所觸動。除了法律和社會傳統的要求和禁止的行為外，還有很多行為是與法律無關或是法律所無法涵蓋的。法律的本性決定了無論法律的制定如何詳細周全，也不可能為現實生活中的各種境遇 和特別情況提供指導。此外，法律和社會傳統重視的僅僅是實施了的行為。然而，還存在著一個個人生活的內在領域，這個領域是法律和社會傳統所無法滲透的。道德就不具有法律及社會傳統的這種局限性，而是建立在對善與惡界限的自覺意識的基礎上。這種自覺意識使人能夠出于自己的品性而行動。它的作用是由內而外的，因此能影響到個人生活的每個角落。簡單地講，法律的作用是由外而內的，而道德的作用是由內而外的。前者強加于不自愿的被動者，而后者則引導困惑躊躇的主體。通過對道德動機的強調，美德倫理試圖把道德從法律和社會傳統中區別開來，有助于重新理解道德的本質。
強調道德動機的優點還在于它高揚了人作為道德主體的自主自愿的主體精神。在規則倫理學中， 強調的重點是道德法的神圣不可違犯——我們應當遵守道德法是因為它們是上帝制定的，或者是因為它們是普遍的道德法。這是一種基督教的思維方式 ——我們應當這樣做或那樣做而無需疑惑僅僅是因為《圣經》告訴我們這樣做；一個人只要按照可普遍化的道德原則而行為，那么他的行為就是正當的。這種思維方式的結果導致，規則倫理所要求和塑造的是呆板的、不知變通的、機械地遵循所有道德原則的人。具體境遇及特殊情況等因素完全不在其考慮的范圍之內。按照規則倫理，從理論上講，一個教條地遵守每一條道德原則的人可以過一種完美的道德生活，但這就不可避免地導致了忽視甚至違背道德規則的意義或精神的可能。例如，在交通規則中，有紅燈停、綠燈行的規定。從理論上講，如果每個人都能遵守這個交通規則，交通秩序自然就會井然有序。但是在現實生活中，總會出現意外和特殊情況。例如，一個盲人正在紅燈亮的時候穿過馬路，象機器人一樣遵守交通規則的司機就可能開車撞傷他(盡管他可以通過違反交通規則而避免這一事故）這樣的司機可能仍堅持說他的行為是正當的，因為他并沒有違反規則。而事實上他恰恰忘記了交通規則的最終意義就在于維持良好的交通秩序和避免傷害他人。這種遵循規則的行為事實上是與規則的最終意義正相矛盾的。在這種情況下，雖然他沒有違反規則，但他仍然稱不上一個(道德意義上的)好人。 可見，規則倫理所培養和塑造的是教條地履行道德規范的人。但是，一些不理解道德原則的最終意義或目的卻呆板地遵守道德原則的人很可能正迷失了道德生活的重點。相反，美德倫理要求，在進行道德判斷時，需要了解的不僅僅是道德原則的外殼。我們需要做的不僅僅只是機械地制造一些遵守道德原則的外在表象。相反，我們需要了解境遇的具體細節，例如涉及的是什么樣的人，其行為是出于何種動機，其行為將導致怎樣的后果等等。美德倫理要求 主體不僅知道應當怎樣行為，而且要知道之所以這樣行為的原因。他們不再是機械地遵守道德原則的人，而是有其自己的情感、動機及能力作出道德判斷、進行道德選擇并過著真正道德生活的人。
2.通過培養品格而指導行為
一些哲學家懷疑以品格為中心的美德倫理是否能告訴我們如何行為。針對這種疑惑，一些美德倫理學家認為，美德倫理不僅可以根據美德或惡德而得出相應的規則（如要誠實，不要不誠實等)，而且也并不排除規則主義的規則。這兩種規則都能夠指導我們如何行為。[8]美德倫理與規則倫理之間的區別在于當應用這些原則于具體事件時，它們給出的原因是不同的。
例如，在美德倫理中，我不能說謊是因為這是不誠實的，而不誠實是一種惡德，或者僅僅因為一個誠實的人是不說謊的。這就意味著，按照美德倫理，我不說謊不是因為我不應當破壞規則，而是因為如果我破壞了規則，我就是不誠實的。具有美德的人選擇道德行為是因為他們確實很在乎自己是怎樣的一種人。一個具有良好品格的人在各種不同的境遇當中，當然知道如何進行道德行為的選擇。因此，美德倫理不僅通過規則，而且也通過培養美德來指導人的行為，而后者是更為根本的；前者只是后者的組成部分。
因此，在一些美德倫理學家看來，對美德的強調并不一定導致對道德規則的功能的忽視。在美德倫理中，道德規則的重要性表現在他們有助于培養美德和塑造良好的人格。道德規則有助于控制人強烈的情感而使人習慣于做善的行為、避免惡的行為。久而久之，人就會從中慢慢獲得對自己情感有意識的、理性的、反思的控制，并逐漸學會鑒別善惡。在以善為目的進行的道德選擇過程中，使自己逐漸獲得道德上的提高。
但是，因為道德是內在的，善并不存在于一系列可用一般性規則設定的行為之中。道德生活體現在行為中，但是卻源于意志力。因此道德本身是在品格中、而不是在行為中得以實現的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中認為，德性的行為是人的實踐理性所選擇的行為。具有實踐理性的人也就是具有良好品格的人，也就是具有全德的人。例如，就勇敢而言，它不僅僅是一個簡單的遵守某一規則或依據某種計算的方法問題，而是理性地使行為適應于環 境的問題。我們需要了解在具體情況下，需要什么樣的勇敢，例如何時需要恐懼，何時需要有信心，何時需要二者兼備，何種目標值得為之犧牲等等；就慷慨而言，更需要懂得在什么時候，以怎樣的方式，對什么人慷慨，捐贈多少才不至于使自己困乏，多長時間捐贈一次才是合適的等等。一般而言，智慧就是一種能觀察到道德問題并采取相應行動的能力，而且大都是深思熟慮的結果。
從以上的論述可以看到，美德倫理的確能夠指導行為。但是，與規則倫理不同，美德倫理提倡既通過遵循規則，也通過培養和形成良好品格的方式來指導行為。后者更為根本，前者只是后者的一個有機組成部分。因此，美德倫理認為，品格塑造不是僅僅通過學習、遵守抽象的道德規則就可以完成的，更需要通過學習具體事件，如通過學習類似的情節、故事和他人的經驗而完成。正如哲學家Martha Nussbaum所說的：“當我們反思一個事件時，我們不應把它置于一般性的規則之下，不能把它的特征用科學程序的詞匯來比擬，而是要洞察其深刻的獨特性，發現那些能使我們更真實地認識它、更豐富地刻畫它的影像和關系；把這種縱向的洞察與橫向的關系結合起來，使得每一條橫向的鏈結都能有助于我們對這一特殊境況的深入理解，而這種深化的理解又會產生新的橫向鏈結。”[9]可見，美德倫理通過培養品格而指導行為是其理論特長之一。美德的培養是在規則與具體情節的聯系中進行的，而由此形成的品格也就能夠在面臨具體的道德境遇時進行相應的道德行為的選擇。
3.對“非人格性”理想的質疑
“非人格性”，是一種認為所有人在道德上都是平等的觀念，它堅持人們在道德行為選擇的過程中，應當平等地對待每一個人的利益。這是現代西方哲學中的一個主題。例如，功利主義者要求我們過一種嚴格的“非人格性”的生活。密爾對這一點講述的十分清楚：功利主義要求（道德主體）是一個嚴格的非人格性的、仁慈的、無私的旁觀者。作為功利主義主要對手的康德倫理學，也似乎認為道德應遠離我們通常的偏私沖動，因為他堅持道德的價值存在于完全以義務為動機的行為中，“不為任何感性的私心而影響”。[10]這種非人格化傾向的結果導致了很多道德哲學家所進行的工作與幾乎我們所有人的生活方式毫不相關。作為母親，對自己子女的愛自然要比對其他孩子的愛多一些。這是無可厚非的。相反，對家庭的愛似乎正是理想的道德生活不可或缺的一個組成部分。但是，所有那些強調非人格性的道德學說都很難解釋這一點，而美德倫理在處理這個問題時就顯得得心應手；一些美德是有偏愛的，而另一些美德則不是。愛與友誼就包含著對所愛的人及朋友的偏愛；對一般人都講的仁慈也是一種美德，但卻是一種不同類別的美德。因此，我們需要強調的不是對非人格性的一般要求，而是對不同美德的性質及其之間聯系的理解。[3-3]美德倫理中對偏愛的這種理解更接近我們的生活方式，因而也就更易于人們接受和踐行。
三、美德倫理在道德評價中的困難
如前所述，義務是功利主義和道義論最基本的概念之一。“說某一行為是義務性的就是說……這樣的行為是為某種規則、法律或原則所要求的。”[11]因此，道德上正當的行為也就是遵循道德原則的行為。規則主義對規則的強調支持那種把道德視為法律體系的觀點。在規則的專制統治下，作為主體的人似乎消失了。依據功利主義和道義論而生活就意味著關心原則、規則和義務，而不是關心現實的人。結果導致了道德評價僅僅關心行為是否符合某一原則，而無需考慮道德行為所涉及的人及其動機和境況。因此，在規則倫理中的道德評價，首先是對行為本身的評價。
規則主義對規則和義務的強調還進一步導向另一個不受歡迎的結果：它堅持認為從道德的觀點看，唯一重要的問題是行使正當的行為和履行義務。然而卻很可能出現這樣的情況（事實上也是經常出現 的情況）：那些沒有違背任何義務的人卻很可能以一種極不人道的、令人厭惡的方式而行為。同樣的問題也存在于權利這個概念：強調權利是現代西方道德和政治哲學的典型思想之一，它使人們傾向于認為人們只要不踐踏他人的權利，就可以任意行為。不言而喻，從道德的觀點來看，這是一種極具破壞力的思維方式。其原因就在于，規則倫理中的道德評價僅僅是對行為的評價，而缺少對道德人格的評價。
相反，美德倫理以主體的善惡及其品格、而非以行為的對錯為核心。相應地，在美德倫理中，道德評價把對主體及其品格作為更根本的，而對行為的評價，則被認為是派生的。通過把道德人格作為道德評價的核心，美德倫理彌補了規則倫理由于忽視了對人格的道德評價的不徹底性。然而，對評價道德品格的強調卻忽視了對道德行為的評價。結果，美德倫理在相反的方向上也具有與規則倫理同樣的不徹底性。對大部分美德倫理學家而言，對行為的評 價或者可以還原為對主體的評價，或者可以用對主體的評價所取代。這就意味著，行為可以作為品格的體現而得以評價。然而，這種認為對道德行為的評價可以從對道德主體的評價中推演而來的觀點是值得質疑的。例如，Robert B. Louden反對說，根據美德倫理，主體 ——一個具有美德的人是行使正當行為的充分（也是必要）條件。但是這就忽視了、甚至否定了道德災難存在的可能性；即在某種特定的情況下，品格高尚的人卻可能做出錯誤的行為。美 德倫理強迫我們承認，只要英雄具有高尚而穩定的品格，他的行為就不可能是不正當的。美德倫理的這種立場是非理性的，其原因在于，有些行為不僅是壞的行為，而且是難以令人忍受的、絕對應被禁止的行為，無論其行為主體的動機和品格如何。這種觀念可以回溯到亞里士多德，他認為一些行為，如通奸、盜竊和謀殺“本身就是壞的行為”，“只要簡單地做了其中的任一行為都是錯誤的。”[12]權利（正當）不因人而異，一些義務的產生也與品格無關的事實是顯然的。這些義務對所有的道德主體都是有約束力的，無論其動機或人格如何。
由此可見，美德倫理認為對道德行為的評價是可以從對道德人格的評價中推演而得來的觀點是難以令人滿意的，因而也就不能很好地解決對行為的道德評價這一倫理學的重要問題，這與其以美德、主體、品格為出發點的理論特點是分不開的。
四、結論
美德倫理的復興是當代西方倫理學發展中最重要、最有意義的一個主題。然而，西方倫理學家們對美德倫理復興的褒貶不一，特別是對美德倫理復興的意義及其在整個倫理學中的地位問題更是爭論不休。一些哲學家把美德倫理作為規則倫理的補充，而另外一些哲學家則把美德倫理作為一種可以取代其它道德學說的理論選擇 ——作為一種自身獨立而徹底的倫理學說。然而，這兩種選擇都不是理性的選擇。
第一種觀點顯然已經習慣于認為規則倫理是西方倫理學的主流思想。如果他們把美德倫理視為規則倫理的補充的原因在于美德倫理在解決道德評價及道德兩難問題中的不足，那么規則倫理在處理這些問題時也同樣是不能令人滿意的，為什么不因此把規則倫理作為美德倫理的補充呢？
第二種觀點把美德倫理作為取代其它倫理學說的替代品。從前面的論述中，我們可以看出，當代美德倫理重新反思亞里士多德在《尼各馬可倫理學》中對美德的理解，并形成一種大規模的美德倫理復興的運動絕不是偶然的。現代道德哲學把倫理學幾乎變成了純粹外在規范約束的設計。這不僅使倫理學或道德成了一種類似于法律的規則體系，而且也使道德規范本身失去了應有的作用和意義——因為人們無法相信，一套哪怕是再好不過的規范能夠為毫 無德性和品格的人接受并踐行。沒有現代人自身的德性品格作為現代倫理運作的內在主體基礎，道德規則又如何得以實施？[4-2]規則倫理恰恰忽視了對應作為其理論基礎主體基礎的品格的強調。美德倫理的復興幫助我們重新思考倫理學的主題及道德生活的本質，幫助我們理解到由于規則倫理的這些特點和不足，建立在規則基礎之上的道德理論自身已經遠遠不能滿足現代人的道德生活需要。
但是，作為一種植根于古希臘文化中的“亞里士多德主義的美德傳統”是否就能夠取代規則倫理而滿足現代人道德生活的需要呢？答案同樣是否定的。其一，如前所述，美德倫理以美德和人格為基礎的道德評價理論是難以令人滿意的，而這又是與其自身強調主體而忽視行為、強調美德而忽視規則的理論特點是分不開的：其二，正如萬俊人教授所講的那樣：現代社會畢竟不同于傳統社會，現代社會的道德問題畢竟不同于傳統社會的道德問題。現代社會有其特有的空前復雜的社會結構、社會關系和社會實踐特征，決定了它必須是一種高度法制化、規范化的社會。規則倫理能夠在西方社會統治如此長的時間，其中一個重要原因就在于它們是建立在對現代社會這些特征的深刻洞察的基礎之上。[4-3]
因此，合理的選擇應當是規則倫理與美德倫理的有機整合或統一。美德和規則本來就是一個完整的倫理學所應當必須涵蓋的內容。一方面，社會的正義的原則和政策對于維持一個正義的社會環境是必須的，同時，規則和原則也有助于培養形成良好的品格；另一方面，美德也是必須的，因為只有通過美德的培養，才能使人真正認識和實現“規則的精神”，并最終把人導向真正幸福的生活。
【參考文獻】
[1] Aristotle Ethics Thomson J. A. K. (trans. ) , revised by Tredennick, H., Harmondsworth, Penguin, 1976. 76
(1098a17).
[2] Almond, B., Exploring Ethics: A Traveller’s Tale，Oxford，Blackwell, 1998. 110.
[3] Rachels, J., The Elements of Moral Philosophy, Singapore，McGraw-HillBook Co.，1999. 176, 187, 189.
[4]萬俊人.比照與透析—中西倫理學的現代視野[M]. 廣州：廣東人民出版社，1998.405, 102~ 115,403.
[5]Anscombe, G.E.M., ‘Modem Moral Philosophy, ’ Philosophy 33, 1958. 1 ~ 19.
[6] MacIntyre, A., After Virtue, London, Gerald Duckworth, 1981. 2.
[7] Stocker, M., ‘The Schizophrenia of Modern Ethical Theories, ’ Journal of Philosophy 73, 1976. 453 ~ 66.
[8]Hursthouse, R., ‘Normative Virtue Ethics,’ in Crisp, R. (ed. ), How Should One Live, Oxford, Clarendon Press, 1996. 27.
[9] Nussbaum，M.， The Fragility of Goodness, Cambridge, Cambridge University Press 1986. 69.
[10] Kant, Critique of Practical Reason (1788) , Abbott. T. K. (trans. ). London, 1873.
[11]Taylor, R., ‘Ancient Wisdom and Modern Folly,’ Midwest Studies in Philosophy 13, 1988. 61.
[12] Louden, R. B., ‘On Some Vices of Virtue Ethics’ in Statman, D. (ed. ), Virtue Ethics, Edinburgh, Edinburgh University Press, 1997. 180 ~93.