追求智慧
(英)Brenda Almond 劉余莉（譯）
[摘要]種種新的社會道德問題的出現(xiàn)，對倫理學(xué)提出了新的要求。而提供者一方——倫理或道德哲學(xué)——是不能令人滿意的。它把即使是最具有實(shí)踐意義的問題也導(dǎo)向“學(xué)術(shù)化”，而倫理學(xué)仍然被許多專家們作為一種價值中立的、需要運(yùn)用極端模糊的專業(yè)語言來探究的學(xué)科。為了理解對現(xiàn)實(shí)世界的嚴(yán)肅道 德關(guān)懷與哲學(xué)所彩取與道德相分離的立場之間深刻的分歧，以及理解在哲學(xué)自身中所存在的，一方面要追求 智慧，而另一方面又要滿足表現(xiàn)倫理專業(yè)見解的愿望，就有必要回顧一下西方哲學(xué)史上關(guān)于智慧及其與美 德、合理性的關(guān)系的闡述，以及不同層次的智慧是如何真正被需要的。
[關(guān)鍵詞]智慧美德合理性
[中圖分類號]B82-052 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A
[文章編號]1671-9115(2003)05-0092 - 07
Uppsala大學(xué)哲學(xué)系的標(biāo)語牌上寫著這樣一句話：“哲學(xué)家是在討論死刑問題的大會上遞交一篇關(guān)于自相矛盾的絞刑執(zhí)行者的論文的人。”
我可能被人認(rèn)為是具有這種傾向的人，在一個關(guān)于醫(yī)學(xué)工作者的法律義務(wù)的會議上遞交一篇看似與主題無關(guān)或不適合的、關(guān)于器官移植的論文，因?yàn)檫@篇論文提出，從一個健康的、自愿捐獻(xiàn)心臟的人身上移植心臟首先要進(jìn)行道德合理性的判斷。也有很多關(guān)于“幸存者的彩票”——一種假設(shè)的、允許強(qiáng)占不幸運(yùn)者器官的體制——的詼諧機(jī)智的論文。這些輕松的文章訓(xùn)練了作者的創(chuàng)造力，對他們自己是無害的，但他們卻使自己生存在這樣一個世界中：巴西街頭的孩子們被劫持，僅僅是因?yàn)橛腥诵枰麄兊哪I；土耳其和印度的貧民為了金錢而不惜出賣他們自己或親戚的腎。
如果這些問題被經(jīng)濟(jì)學(xué)家的術(shù)語描述為對道德的需要，那么提供者一方——哲學(xué)中與這些問題最直接相關(guān)的那個分支，倫理學(xué)或道德哲學(xué)——是不能令人滿意的。似乎有一種引力，把即使是最具有實(shí)踐意義的問題也導(dǎo)向“學(xué)術(shù)化”，而倫理學(xué)仍然被許多專家們作為一種價值中立的、需要運(yùn)用極端模糊的專業(yè)語言來探究的學(xué)科而被追求著，這種專業(yè)術(shù)語的運(yùn)用把非倫理學(xué)專業(yè)的人拒之門外。
這種哲學(xué)的“專業(yè)語言”通常更適合于國際象棋或其他類似的活動，但并不適于對真理的冷靜追求。哲學(xué)家們用“取得進(jìn)展”評價他們自己的著作，卻把他們的反對者的著作說成是“胡言亂語”。而一談到實(shí)質(zhì)或要義，他們就在建立在利已主義哲學(xué)基礎(chǔ)之上的相對主義和功利主義之間游移不定了。建立在生物學(xué)基礎(chǔ)之上的關(guān)于自我追求和自我保存的假設(shè)為這種討論提供了不斷的支持。
當(dāng)然，在膚淺和表面的背后，存在著對真正利益的抽象關(guān)心，但是即使涉及到這些問題，仍然有一種強(qiáng)大的反作用力使日常生活成為嚴(yán)肅的問題。羅素在回顧他的學(xué)術(shù)歷程時有力地表達(dá)了這種對比：
我的生命為三種簡單而又強(qiáng)烈的激情所統(tǒng)治：對愛的渴望，對知識的探求和對人類痛苦不堪忍受的憐憫。……愛和知識把我引向天堂。但是總是憐憫把我?guī)Щ氐饺耸馈Ｍ纯嗟目藓奥暤幕仨懺谖业男奶锘厥帯１槐┡罢邏浩鹊膵D女和孩童，已成為子女負(fù)擔(dān)的無助的老人，以及整個孤獨(dú)、貧窮、苦難的世界都是對人類生活應(yīng)當(dāng)如何的嘲弄。[1]
我們應(yīng)當(dāng)怎樣解釋對現(xiàn)實(shí)世界的嚴(yán)肅道德的關(guān)懷與哲學(xué)所采取與道德相分離的立場之間深刻的分歧呢？以及如何解釋在哲學(xué)自身中所存在的，一方面要追求智慧而另一方面又要滿足表現(xiàn)倫理評價的愿望？也許在詞源學(xué)中能夠找到一些線索。“智慧”構(gòu)成了哲學(xué)詞義的一部分。但它同時也是“詭辯”一詞的詞根。而且，在這門學(xué)科的起源來看，在膚淺與深刻、狡猾及真正的明智之間就存在著某種矛盾。為了更好地理解這種矛盾，有必要回顧一下我們幸運(yùn)地從兩千五百年前繼承下來的觀點(diǎn)——在亞里士多德和柏拉圖的著作中發(fā)現(xiàn)的有關(guān)西方哲學(xué)起源的短文。
一、智慧、德性與幸福
當(dāng)我們進(jìn)行這種歷史的回顧時，首先引人深思的是，盡管蘇格拉底今天被作為智慧的別名，但是在他所生活的年代，蘇格拉底在他同代人眼里是愚不可及的。在那個時代，令人羨慕的不是象蘇格拉底 這樣承認(rèn)自己無知的人，而是那些為了金錢而顯示 他們的天才、教別人如何成功地辯論的“智者”——不是為了尋求真理，而是為了擊敗其對手的論點(diǎn)，有時不惜使用機(jī)智的毀鎊。智者們在任何情況下都把 取得辯論的勝利作為事情的全部，而蘇格拉底則把對真理的追求視為其中必不可少的一方面，從他的弟子柏拉圖那里可以更清楚地看到這一點(diǎn)：對真理的追求必須是單方面的。它表達(dá)了一種僅僅對善、美或伴隨美感的愉快的認(rèn)同，而對惡、丑或沒有美感的不愉快的拒絕。
這些早期哲學(xué)家也看到了道德發(fā)展、道德教育和美德之間的聯(lián)系：道德不僅僅是認(rèn)識問題——即知道怎樣做——而且也需要情感的注人和態(tài)度的養(yǎng)成。因此他們認(rèn)識到一個兒童或青年的道德發(fā)展可以通過正確的訓(xùn)練和教育來逐步培養(yǎng)。他們還制定了實(shí)踐要點(diǎn)：柏拉圖說必須讓青年人看好的文學(xué)著作，給他們講歷史上以勇敢、忠誠和犧牲為主題的故事，讓他們聽鼓舞人心的詩歌和好的音樂，使他們接受嚴(yán)格的普遍教育，以數(shù)學(xué)和邏輯學(xué)等形式進(jìn)行智力開發(fā)。
亞里士多德在使人習(xí)慣于做正確的事的意義上強(qiáng)調(diào)了道德訓(xùn)練的價值——他建議說，你通過做勇敢的事而變得勇敢。在這上面還可以加上：說真話或誠實(shí)，或者甚至象維多利亞時代的諸如整潔、準(zhǔn)時等美德都能變成我們所說的“第二天性”，但是不幸的是，如果欺騙和馬虎的心理狀態(tài)從小就植根心底，與美德相對立的這些惡德也同樣難以改正。
柏拉圖和亞里士多德及其大多數(shù)后繼者們也認(rèn)識到倫理學(xué)與政治學(xué)之間的聯(lián)系——道德智慧在治理良好的社會中最為繁榮。為了實(shí)現(xiàn)這樣的社會，公民積極參與政治決策的制定是非常必要的。在實(shí)行這種政體的地方，必然會得到幸福。柏拉圖和亞 里士多德都認(rèn)為幸福、德性和智慧是密切相關(guān)的。的確，智慧在古代是被作為四主德之一來認(rèn)識的——一種與倫理美德相區(qū)別的理智美德，與之相關(guān)的品德有正義、節(jié)制和勇敢。
柏拉圖認(rèn)為，美德與幸福的一致性是通過這二者都是知識的事實(shí)來解釋的：對什么是一個人真正利益的明智估價，一種對前景的判斷，而這種前景可能會由于太接近另一種表面上更吸引人的選擇而被歪曲。柏拉圖在他的《理想國》中清楚地描繪了一幅圖景。在這幅圖景中，幸福是和諧地自我實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，個性獲得了平衡和諧的發(fā)展。這種個性使得勇敢等情感不僅僅是出于人性中的感覺因素而支持正義的事情。
亞里士多德在討論“TELOS”觀念時概括了這一理論。“TELOS”是一種人通過依據(jù)自己內(nèi)在本性而生活所達(dá)到的可見的目的地。只有當(dāng)這種本性完全實(shí)現(xiàn)時，才能得到幸福。古希臘語中的幸福“eudaimonia”一詞通常被翻譯為興盛或繁榮，己經(jīng)區(qū)別于快樂一詞的原始意義了。當(dāng)很多A傾向于把幸福生活理解為滿足物欲的生活時——例如在一個星期六的晚上贏得了一張彩票——亞里士多德則明確認(rèn)為，明智的人會更愿意追求榮譽(yù)的滿足或受人尊敬地參加政治生活，最明智的人則追求哲學(xué)的滿足——一種對生活的反思，對真理的不懈追求。
但是盡管亞里士多德不認(rèn)為所有人都是明智的，他和柏拉圖一樣，沒有看到很多人都遠(yuǎn)離了理性。亞里士多德把人定義為理性的動物，在他的邏輯體系中用最普通的語言規(guī)范了推理過程。因此把亞里士多德思想中這種真正的“民主”要素——亞里士多德講的目的對任何人來說都是普遍存在的，這是由人共有的理性所決定的——一與那種沉思的生活區(qū)別開來是非常必要的，因?yàn)橹挥心切┳銐蛎髦?的人和有足夠技能的人才能追求沉思的生活。這種 生活不能僅從狹義的意義上來理解，正如下面這段話所闡明的，沉思的對象包括數(shù)學(xué)和自然科學(xué)等廣泛的智力訓(xùn)練，以及理論上的全神貫注：“很清楚，哲學(xué)智慧是一種結(jié)合了直覺理性的科學(xué)知識，這種直 覺理性的對象性質(zhì)上是最高的。這就是為什么我們說Anaxagoras和Thales等具有哲學(xué)的、而不是實(shí)踐的智慧，當(dāng)我們知道他們對其最大利益的無知時 ……相反，實(shí)踐智慧關(guān)心的是人類的善，諸如我們對什么事是可能深思熟慮的。”（《尼各馬可倫理學(xué)》， 1144)
與哲學(xué)智慧不同，實(shí)踐智慧不是少數(shù)人的特權(quán)，所有人都能獲得它。盡管如此，實(shí)踐智慧的獲得也不是一個自動的過程。個體以及他們的父母和老師對于他們要成為什么樣的人負(fù)有一定的責(zé)任。性格是由于一個人經(jīng)常反復(fù)地自愿選擇追求某種行為而養(yǎng)成的。髙尚的品性通過選擇道德的行為而養(yǎng)成。 正確的或道德的行為是那些符合正確規(guī)則的行為，而正確的規(guī)則是中道的東西。它可以通過衡量過與 不及的有害方面而找到。這就是亞里士多德著名的中道理論。惡被看作是成對存在的，一種惡是某一 性質(zhì)過度的結(jié)果,另一種惡是某一性質(zhì)不足的結(jié)果。 正是那個中間位置代表了正確的行動原則。
即使人們有足夠的智力知道怎樣才能擁有美德，但是為什么人們應(yīng)該選擇追求美德呢？僅僅理解某一規(guī)則是否提供了遵循這一規(guī)則的理由呢？這看起來是個智慧問題，而不是理性問題，正如亞里士多德所說:“顯然,……從嚴(yán)格的意義上講，沒有實(shí)踐理性的善是不可能的；同樣，沒有倫理美德的實(shí)踐上的明智也是不可能的。”（同上，1144)因此；如果說理性提供了規(guī)則，那么是智慧幫助人選擇要遵循這一 規(guī)則去行動。然而，很多人卻由于缺少這種智慧而 追求過度的邪惡，并把對幸福的追求混同與對快樂的要求，最終不能獲得幸福。
亞里士多德提出了兩種智慧的概念，第一種智慧存在于對真理——對他們自己有好處的真理或知識——公正無私的追求中，第二種智慧集中于回答應(yīng)當(dāng)做什么或如何生活等問題。（還有第三種、創(chuàng)造性的智慧，但是這種智慧更多地屬于藝術(shù)家或手工藝者的創(chuàng)造力的范圍。）在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德似乎講第二種智慧，即實(shí)踐理智，只與手段相關(guān)：“我們并不特別關(guān)心目的，而只關(guān)心手段。” (1112bl2)然而不應(yīng)僅止于此，因?yàn)閷?shí)踐理智還需要包括在非常一般的意義上對生活目的的評判。
正是在這一點(diǎn)上，古希臘柏拉圖和亞里士多德的美德理論不同于其當(dāng)代的理論形態(tài)，這些理論把美德與社會條件和世俗環(huán)境聯(lián)系起來。盡管柏拉圖和亞里士多德經(jīng)常被批判為精英主義者，但他們實(shí)際上為道德提供了一種普遍性的說明，都把關(guān)于善的理論——即為人提供了一種共同目標(biāo)和預(yù)定目的 的圓善理論——與一個不受時空限制的人性觀點(diǎn)聯(lián)系起來。而當(dāng)代哲學(xué)家所提倡的美德理論與這種根本性的假設(shè)是對立的。Martha Nussbaum這樣總結(jié)了這種新趨勢:“盎格魯——美國哲學(xué)正從一種建立在文藝復(fù)興普遍性觀念上的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向一種建立在傳統(tǒng)和特殊性基礎(chǔ)上的倫理學(xué)；從建立在規(guī)則之上的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向一種建立在美德基礎(chǔ)上的倫理學(xué)；從一種熱衷于系統(tǒng)地理論性證明的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向一種懷疑理論體系和重視地方性智慧的倫理學(xué);從建立在孤立的個人基礎(chǔ)上的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向一種建立在社會關(guān)系和關(guān)懷基礎(chǔ)上的倫理學(xué);從一種非歷史的、獨(dú)立的倫理學(xué)轉(zhuǎn)向一種根植于特定的歷史環(huán)境之中的倫理學(xué)”[2](P250-251)
與此相對，古典倫理學(xué)，盡管也相當(dāng)關(guān)心具體的社會和政治環(huán)境，但卻體現(xiàn)了一種超越了單純的地域利益和地域關(guān)懷的、對人的需要、智慧和幸福生活的論述，這種普遍性概念曾成為文藝復(fù)興思想的原動力。為此，需要引入另一個線索。
美德概念的演變
在對亞里士多德哲學(xué)產(chǎn)生濃厚興趣的13世紀(jì)， 在古希臘人所熟知的（包括智慧這一理智理性在內(nèi)）四主德之上，增加了基督教的一些美德，如愛、望、信 等。盡管柏拉圖和亞里士多德都發(fā)現(xiàn)了人能認(rèn)識善但卻不能追求善的問題,在基督教那里，認(rèn)識善和具 有智慧追求善之間的鴻溝是一個由實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)得出的 眾所周知的兩難問題。誘惑的觀念、一種努力聽從良心召喚的觀念，是基督教教義最強(qiáng)調(diào)的要素之一。 因此，當(dāng)個人的智慧不再是人所缺乏的知識或理解力，而成為一種受其指引的力量時，個人的智慧就在 一定程度上喪失了重要性；最終，在基督教那里智慧 是屬于上帝才有的——它不再是最重要的人的美德。
再近一些，新教發(fā)展的美德概念進(jìn)一步與經(jīng)濟(jì)企業(yè)和個人主義聯(lián)系在一起——所謂的新教倫理 ——它又在通常被稱為維多利亞美德中得以表現(xiàn)： 勤奮工作、誠實(shí)、正直、無論是通過仁慈的給予、還是通過個人直接的善的工作而進(jìn)行的行善，如照顧病弱和教育青年等。維多利亞美德也包括家庭的價值觀念，正如Gertrude Himmelfarb所指出的，除了那種如何有效地管理家務(wù)的美德外，這些價值觀在古 希臘倫理理論中是不受重視的。在論述維多利亞的 “髙尚”概念時,她寫道:“對男人而言，它意味著有一份工作，但很謙卑，不酗酒;對婦女來說，管理并保持家庭的整潔、有條理和節(jié)儉;對孩子而言，在家順從，在學(xué)校做零星的事務(wù)，如果可能，為家庭增加收入。對整個家庭而言，它意味著遠(yuǎn)離貧民習(xí)藝所和不領(lǐng)救濟(jì)金……”[3]P32)
但是如果這意味著支持當(dāng)代認(rèn)為各種美德概念 具有相對性的觀點(diǎn)的話，那么進(jìn)一步的反思可能得出這些都是應(yīng)用上的不同，根據(jù)時間地點(diǎn)的不同而采取相應(yīng)的行為方式，而作為基礎(chǔ)的美德概念是不變的。這就象服裝和發(fā)式隨著年代、季節(jié)和氣候的變化而變化，但是人的面孔還是原來的面孔一樣，人道德上“最好的”觀念的具體細(xì)節(jié)、方式和形式都是可以變化的。這一觀察之所以具有特別的沖擊力，因?yàn)樗粌H僅是通過與智慧的斗爭、也是通過與理性的決裂而獲得的。
當(dāng)代場景
那么這種智慧在今天是如何被理解的呢？當(dāng)代哲學(xué)能提供或發(fā)展古典哲學(xué)形態(tài)，還是那種在中世紀(jì)和近代早期受宗教影響的哲學(xué)形態(tài)呢？毫不奇怪，一些對當(dāng)代主流哲學(xué)失望的哲學(xué)家試圖從東方宗教或哲學(xué)中尋找一種哲學(xué)意義上的智慧。他們從這些資源中所學(xué)到的智慧概念與西方的假設(shè)形成鮮明的對比。在佛教和印度教、以及古代的奧菲士教的教義里，智慧存在于對內(nèi)在寧靜的追求上，尋求一種最終達(dá)到無——極樂世界——的境界，這本身就把人從存在的痛苦和斗爭中解脫出來。這種從苛求的“自我”中解脫出來的哲學(xué)在西方哲學(xué)中不是沒有 出現(xiàn)過，只是它并沒有構(gòu)成主流。在斯多葛主義的理論中，在Lucretius的De Rerum Natura中所描述的Epicums的教義中，以及在諸如斯賓諾莎等其著作中滲透著神秘主義的某些西方哲學(xué)家那里，都可以找到這種哲學(xué)思想的影子。在所有這些哲學(xué)思想中，都有一種智者概念，即那些認(rèn)識到事物必然性的人，他們由于接受事物的必然性而獲得了某種自由， 即不因?yàn)槟切┎荒軗碛械臇|西而怨恨、憤怒、灰心喪氣，并因此而腐蝕自己內(nèi)在的靈魂。
然而，這些理論畢竟是些特例，從整體上這些觀念與西方傳統(tǒng)中特有的哲學(xué)智慧相距遙遠(yuǎn)。從當(dāng)代來看，由于對科技的依賴，直到最近主流的哲學(xué)思潮仍一方面建立在經(jīng)驗(yàn)主義者的假設(shè)基礎(chǔ)之上；另一方面，也建立在一個苛刻但空洞的邏輯推理的形式概念的基礎(chǔ)上，這就使得在這些范疇之外的哲學(xué)沉思幾乎成為不可能。
近代哲學(xué)家中清楚地表達(dá)這種觀點(diǎn)的是A.J. 艾耶爾。他特意把自己的最后一部著作命名為《人生的意義》，然后卻利用序言表達(dá)了一種在西方哲學(xué)家中普遍盛行的觀點(diǎn)，即任何對生命意義的追求都是徒勞的。他把哲學(xué)家描述為主教或有經(jīng)驗(yàn)的老手：“從主教的方面講，表現(xiàn)為富于想象的語言。從有經(jīng)驗(yàn)的老手方面講，表現(xiàn)為把哲學(xué)與科學(xué)的重新整合，對邏輯或語言學(xué)難題的逐一解決。的確，人們會說，這不是公眾對哲學(xué)家的期望；的確，哲學(xué)家的事就是明確人生的意義，告訴人們他們應(yīng)當(dāng)怎樣生活……我們需要的是智慧，而不僅僅是科學(xué)知識。如果我們不知道我們存在的目的和我們應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題，那么對我們對自然的理解對我們有什么意義呢？ [4](P6-7)
當(dāng)然，艾耶爾繼承了休謨所說的理性僅僅是工具性的——是“激情的奴隸”，美國哲學(xué)家Nicholas Rescher反對這個觀點(diǎn)，并把它總結(jié)為“目的、優(yōu)先權(quán)和價值都存在于理性的范圍之外。它們不過是我們對價值的忠誠。”[5](P52)艾耶爾就持有這種觀點(diǎn)，認(rèn)為哲學(xué)家唯一的任務(wù)就是說明有關(guān)人生意義和人應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題本質(zhì)上是不可回答的，并解釋其所以如此的原因。他認(rèn)為這種不可回答性是一種必要的約束，這種約束基于這樣一個事實(shí)：并非每個事物的發(fā)生都具有必然性，或者由于它與其它事物具 有某種必然聯(lián)系，相反，事實(shí)上，世界上所發(fā)生的事情都具有偶然性和隨意性。
然而艾耶爾的觀點(diǎn)并不象聽起來的那樣中立和平淡；而是一種獨(dú)立的主張，它包含了那種后來統(tǒng)治著學(xué)術(shù)思想（不僅是哲學(xué)，也包括文學(xué)和心理分析學(xué)等其他領(lǐng)域）的虛無主義的種子。當(dāng)然艾耶爾自己并不象把自己與當(dāng)代的非理性主義聯(lián)系在一起，因?yàn)樗氘?dāng)然地認(rèn)為他自己所從事的那類邏輯探求是至關(guān)重要的，這種邏輯包括程序上的規(guī)則，它所得出的任何結(jié)論對他自己和對其他任何有理性的人具有同樣的約束力。然而，甚至這樣牢固的基礎(chǔ)也是不確定的，它被當(dāng)代那種拒絕理性和合理性的傾向所取代。結(jié)果專職知識分子的霸權(quán)主義導(dǎo)致了知識界無政府主義的盛行。這說明對合理性、理性、甚至合理等概念性質(zhì)的假設(shè)本身就是寬泛的智慧主題所不可或缺的。
二、智慧與合理性
合理性通常把手段和目的聯(lián)系起來。在其它條件相同的情況下，理性的人如果運(yùn)用正確的推理，更有可能達(dá)到目標(biāo)，而運(yùn)用錯誤的推理則容易使人走錯路而不能達(dá)到其設(shè)定的目標(biāo)。這種合理性概念是在對經(jīng)濟(jì)和社會政策至關(guān)重要的“理性選擇”模式中被假定的。不過這種模式通常也包括關(guān)于人們所設(shè)定的目標(biāo)是否具有合理性的心理學(xué)假設(shè)：具體講，通常人們假定理性的人是一個關(guān)心自我利益的人—— 人選擇他認(rèn)為對自己最有利的東西是理性的。邊沁對快樂和痛苦的計(jì)算公式是這種狹隘的成本一一收益分析的體現(xiàn)，為保持理論的一貫性,他被迫通過借助外在支持為道德提供一種合理性證明。而通過區(qū)分快樂具有質(zhì)的差別而指出智慧在確定快樂的質(zhì)方面可能起到的作用的工作是由密爾來完成的。
至于合理的概念，可以認(rèn)為它是一個比合理性概念更寬泛的概念。在倫理學(xué)中實(shí)際上有合理的標(biāo)準(zhǔn);例如，認(rèn)為適用于你自己的道德規(guī)范卻不適用于其他人的觀點(diǎn)就是不合理的。（這當(dāng)然并不意味著 在實(shí)踐中每個人都需要道德，或合理。）一般而言，就象即使受哲學(xué)懷疑論誘惑的休謨都愿意作出讓步而承認(rèn)的，也是摩爾后來在他的《為共同感辯護(hù)》一文中更生動地指出的，還是有很多普通的信仰不受理 性論證的支配，但是對這種信仰的懷疑仍然是不合理的。[6]有人可能會補(bǔ)充說，制定不連續(xù)的目標(biāo)或不考慮長期或短期的后果也是不合理的。最后，關(guān)于合理與不合理的概念可以直接運(yùn)用到行為和思想中：發(fā)脾氣、憤怒、對不可避免的事情的抱怨、不切實(shí)際的慷慨等，都是不合理行為的例子。
可見，合理性和理性是應(yīng)用非常廣泛的概念，但是仍然有人會問，它們能否真正非工具性地被運(yùn)用？ 試圖這樣提問的例子是令人注目的，也為很多哲學(xué) 家所接受。例如，Nicholas Rescher寫道：“不僅有一種與手段相關(guān)的數(shù)量上的合理性，也有一種與目的相關(guān)的評價性的合理性。我們不僅能夠?qū)_(dá)到目的的效率問題進(jìn)行推理，也能夠?qū)ξ覀兡康牡倪m當(dāng)性與否進(jìn)行推理。”[5](p95)Hilary Putnam也指出：“如果說A較B而言是一種更好的生活，那么這個事實(shí)就是一種選擇A而不選擇B的最可能的原因，這在古典哲學(xué)家和中世紀(jì)的哲學(xué)家那里是很自然的。我們已經(jīng)不能認(rèn)識目的的善使得對那個目的的選擇成為理性的。”W(P173)后來，Putman進(jìn)一步論述說：“在徹底意義上的有理性——以一種真正忠實(shí)于自我的方式發(fā)展自我——是一種復(fù)雜的要求很高的活動。”[7](P264)但是這是一種怎樣的理智鍛煉？ David Schmidtz提出了“反思的合理性”概念來評價這種合理性，顯然，這個描述性的短語通過提倡深思熟慮的、謹(jǐn)慎的判斷，對這個概念在必要的方向上所進(jìn)行 的延伸是成功的。[8](R248)然而，似乎不必要發(fā)明一個特別的術(shù)語來涵蓋那看起來恰恰是‘智慧’這個詞所包含的內(nèi)容。然而，這種智慧不僅僅是一個簡單的認(rèn)知判斷。它還必須包括一種情感上的反應(yīng)：一種愿望和支持意志的要素。Philippa Foot在描述智 慧的這兩個方面的區(qū)分時說：“簡言之，智慧的第一 個方面，通過以下方式與意志聯(lián)系起來。首先，它以 善的目的為先決條件：一個明智的人不僅僅知道如何做好事，如何很好地照看他的孩子，如何支持患難中的人等，而且必須愿意去做這些事。那么智慧，在 其所包含的知識是每個人通過普通的生活過程都能獲得的這一點(diǎn)上而言，對每個人真正想要智慧的人都是有效的……智慧的第二部分與價值有關(guān)，它比 較難以描述，因?yàn)樵谶@里我們遇到了一些難懂的觀念，例如某些追求比其他追求更值得的思想，在人生中某些事輕于鴻毛，而某些事重于泰山等等...一個明智的人懂得、而愚蠢的人不懂得的一件事是，他們不會用健康、友誼和家庭關(guān)系來換取諸如社會地 位，財(cái)富和世界對自己的良好看法等，因?yàn)檫@個代價實(shí)在是太大了。因此我們可以說一個缺乏智慧的人“持有錯誤的價值觀”，而象虛榮心、庸俗、貪婪等惡德與智慧是相反的。對這些惡德總有一種錯誤的判斷。[9](P6-7)
這種對智慧的論述是人們所不熟悉的，因而也令人奇怪的是，哲學(xué)幾乎對與人生設(shè)計(jì)的選擇相關(guān)的智慧觀念沒有給予任何重視。其中的原因是值得 反思的。一種可能性是沒能區(qū)分這兩個相關(guān)的問題:首先，什么地方需要智慧？第二，誰能夠或應(yīng)當(dāng)具有智慧？
這些問題一經(jīng)提出，就容易看到智慧是真正被需要的，首先，與philippa Foot談到的普通人的生活選擇有關(guān)；第二，同樣清楚地是，在制定決策領(lǐng)域，也有對智慧的需要，而由于這樣那樣的原因，這不能由個人來承擔(dān)，在法律真空的地方，復(fù)雜的問題應(yīng)當(dāng)交由專家委員會來考慮。第三，對作為社區(qū)整體的部分來說智慧也是必需的，那里多元的公共和個人決策交織成社會生活結(jié)構(gòu)的經(jīng)緯線。如果第一種情況需要的是個人的或私人的智慧，在第二種情況下，人們或其政府通常求助專家團(tuán)體給予明智的建議，而在第三種情況下，所需要的智慧最好這樣來描述，在個體層面叫共同感：在公共層面叫大眾智慧——這種洞察力的源泉經(jīng)常為哲學(xué)和政治決策的制定者所忽視。
三、個人智慧、公共智慧和大眾智慧
首先讓我們來看一看日常生活領(lǐng)域中的智慧。這可能是老生常談了：上了年紀(jì)的人懂得的而年輕人可能懂得太晚的一件事是智慧在如選擇終生伴侶、職業(yè)和家等重要的個人選擇中占有一席之地。當(dāng)然，這些選擇是自由社會的一個特征，而不適用于此類事情都是由出身和習(xí)俗決定、而不是由選擇決定的傳統(tǒng)社會。然而，至少對我們所處的時代而言，這些問題是我們?nèi)祟惿畹奶卣鳎⒅档谜J(rèn)真思考。
就拿選擇伴侶的例子來說吧，對之重視的越少，就越容易做出不明智的選擇。婚姻和要孩子的決定傳統(tǒng)上都要求進(jìn)行長時間的認(rèn)真反思。相反，在很多人那里用以取代婚姻的、并被認(rèn)為是一種自然愿望的短期同居，卻產(chǎn)生了一種盲目建立兩性關(guān)系的傾向，這種關(guān)系對伴侶的一方或雙方都顯得不再那么重要。然而，有一種歪曲的觀點(diǎn)認(rèn)為，系列的兩性 關(guān)系是通向幸福的捷徑，而近視的法律改革也破壞了這種最基本的社會關(guān)系中所包含的永久性觀念。
由于經(jīng)濟(jì)的因素，職業(yè)也沒有了連續(xù)性的保證， 因此在職業(yè)生涯開始就選擇某種角色和職業(yè)的觀念也就不再可靠；面包師可能成為推銷員；教師可能成為計(jì)算機(jī)編程人員；店主成為長途卡車司機(jī)。無論 是好是壞，職業(yè)流動是商業(yè)社會生活中存在的一個事實(shí)。與此有關(guān)的關(guān)于家和居住地的選擇，對越來 越多的人而言，也超出了個人的掌握之外。隨著離婚和分居的增加，鄰居和社區(qū)也隨著個人生活的轉(zhuǎn)變而成為經(jīng)常重組和重構(gòu)的要素，而不再是那個固定不變的能夠支持個人度過某些由于生物因素所引起的不可避免的變化（如生育和老齡化）的社區(qū)。
這對政治的影響是不可預(yù)測的。因?yàn)檫@類流動產(chǎn)生了很多偶然性，國家成為很多僅僅希望法律保護(hù)的人的居住保障，僅僅足夠使他們保證自己的安全。因此智慧的實(shí)踐不應(yīng)被看成是政治黨派的觀點(diǎn)，而是一個日常觀察的問題，人們需要掌握自己的生活，并應(yīng)當(dāng)保持進(jìn)行自我選擇的能力。
如果他們做到這一點(diǎn)，他們就具有在個人和私人的生活中運(yùn)用智慧的選擇，這可能需要問一些為美德理論的倡導(dǎo)者提出的問題——那些只有在生命的盡頭才能被評價的問題：我曾希望成為一個怎樣的人？我曾愿望做哪些事？也許對一些人而言，智慧小的是如何維持與某個人或小的人際關(guān)系網(wǎng)的真誠；對另外一些具有更大機(jī)會的人，智慧可能包括進(jìn)行更有意義的選擇；或者，對當(dāng)代承擔(dān)著“哲學(xué)王”角色的政治家、宗教領(lǐng)袖、作家、記者和新聞人物而言，智慧意味著不是從混亂中隱退而是提供指導(dǎo)。
公共智慧:倫理學(xué)專家
然而，個人經(jīng)常缺乏智慧，由于這個原因，通常認(rèn)為，至少對于某種目的而言，智慧更可能在集體中找到。特別是涉及到公共政策的問題時，更是如此，通常需要成立專家委員會來解決困難的道德問題。倫理委員會是建立在智慧不是某個個人的產(chǎn)物觀念基礎(chǔ)之上的——一個梭倫，一個所羅門，一個蘇格拉底——而是一個集體的產(chǎn)物，在這個集體中來自不同人的理想的特質(zhì)被組合在一起——一個人知道作為基礎(chǔ)的主題，一個人了解倫理理論,一個是來自公眾的普通成員，雖然他對技術(shù)性質(zhì)的東西一無所知，但是具有對人對事的強(qiáng)烈看法，還有一個負(fù)責(zé)主持委員會的人，他了解政治和金錢一一能夠做什么以及那些負(fù)責(zé)公共財(cái)庫的人想做什么。
現(xiàn)在我不想否認(rèn)這可能是最好的對政策達(dá)成共識的方法，但是我也不認(rèn)為這是通向智慧的途徑。這是孤獨(dú)者的追求。這些委員會在任何情況下都能容易的成為橡皮章的設(shè)計(jì)。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，例如某事一旦‘通過了’，在倫理上是可接受的了，那么倫理學(xué)的工作就完成了。但是，通常的情況是它的工作并沒有結(jié)束;某些問題需要不斷的修改;在另外一些案例中，委員會找不到倫理學(xué)上的依據(jù)，就通過訴及 事實(shí)而把問題看作是已經(jīng)解決的了：例如，“這個新的需要進(jìn)行倫理判斷的進(jìn)展是否不危及人類健康？” 如果不危及，那么就符合委員會的要求而得以贊同；反之，則得不到贊同。
有時這樣得出的政策非常荒謬。在涉及到國際性的團(tuán)體時更是如此，因?yàn)橐紤]到每個既定利益集團(tuán)和施加壓力的組織的主張。這其中一個顯著的例子就反映在專家們對艾滋病問題的考慮上，這種考慮一次又一次的在咨詢會上反復(fù)地把反對歧視的目標(biāo)置于更平淡、但無疑是更緊迫的控制傳染擴(kuò)散的要求上。例如，世界衛(wèi)生組織的一個出版物就是以編輯宣稱維護(hù)HIV呈陽性的妓女工作的權(quán)利為特征的，他們對這種不受歧視的權(quán)利的關(guān)心超過了對其它普通健康問題的關(guān)心。但是盡管他們能夠避免明顯的判斷錯誤，專家委員會還面臨另一種危險：就是他們更關(guān)心僅僅文字的形式而不是實(shí)際問題的解決。結(jié)果，他們很典型地做出一些具有不能容忍的錯誤解釋的建議性方案，而只有在實(shí)踐中才能真正找到答案。
在實(shí)踐中一個有關(guān)文字形式的重要性的例子是墮胎法案中的一個條款，它規(guī)定只有當(dāng)對于挽救母親的生命是必要的時候，墮胎才是允許的。盡管把與此相關(guān)的系列解釋都?xì)w于專家委員會是不公平的，事實(shí)是如果把它用來包含一種口頭上提到的自殺的可能性，這種形式的文字就可以產(chǎn)生一種墮胎的理由。在英國的結(jié)果是，這種情況已經(jīng)有效地成為提出墮胎的理由。當(dāng)然,也有人支持這種轉(zhuǎn)變(在 這里我不想講我自己的立場，因?yàn)檫@是個太復(fù)雜的 問題，不能用幾句簡單的評論就能講清楚）。然而，問題是這實(shí)際上不是法律。相反，這只是一種默許形式的妥協(xié)，通過表面上顧及兩個不可協(xié)調(diào)的利益集團(tuán)，達(dá)成了一個不誠實(shí)的、最終導(dǎo)致自我毀滅的對倫理兩難問題的解決方案。
這個例子也說明了對邊緣生命評價的普遍縮小——在這個領(lǐng)域中，出現(xiàn)了由現(xiàn)代技術(shù)產(chǎn)生的從人工授精到終極關(guān)懷等很多問題——難題都普遍地交給專家委員會來解決。這里似乎發(fā)生了一般價值觀的顛倒。人們過去認(rèn)為，對于成年人而言保護(hù)青年和未成年人是正當(dāng)?shù)模粦?yīng)當(dāng)尊敬和關(guān)心老年人，特別是保護(hù)那些由于疾病或殘疾等導(dǎo)致的弱者。這些都 是基督教的嚴(yán)肅的價值觀，反映了西方社會的需要，但是在由于一種更世俗化的哲學(xué)探討中，這些價值觀都在很大程度上被顛倒了，以致最受重視的是成年人。要具有人的身份，他們必須是理性的、具有自我意識的。能夠制定計(jì)劃和確立目的。在取消了性別主義、種族主義和人類主義的地方，成熟主義又不知不覺地取代了它們的位置。
大眾智慧
這意味著，首先，個人被迫退回到自己的評價， 共同感通常能發(fā)現(xiàn)專家所缺乏的智慧。例如，最近公眾針對各種不同現(xiàn)象進(jìn)行呼吁：對嚴(yán)重犯罪的輕微反應(yīng)：教室秩序的混亂和教育標(biāo)準(zhǔn)的下降；以及一系列醫(yī)學(xué)——社會學(xué)的案例，例如最近壟斷了頭條新聞的與生殖技術(shù)有關(guān)的問題：不適當(dāng)?shù)氖诰幚碇委煂?dǎo)致的多胞胎懷孕；在胚胎形成四五個月的時候，把健康的雙胞胎在子宮中‘減少為’一胞胎。所有這些表現(xiàn)出來的有希望的一面是：這些強(qiáng)烈的反應(yīng)表明，無論如何還有一種堅(jiān)定的共同感作為核心，它可以作為標(biāo)尺為任意而不穩(wěn)定的公共政策導(dǎo)航。
但是這種智慧，如果確實(shí)存在，也存在于一個遠(yuǎn)離專業(yè)哲學(xué)智慧的世界里。即使在具有深遠(yuǎn)影響的經(jīng)驗(yàn)主義和分析哲學(xué)那里，哲學(xué)家也急于和任何戴著智慧面具的論點(diǎn)劃清界限。這有很多原因，但是最重要的原因是這些哲學(xué)傳統(tǒng)中對批判的過分高揚(yáng)。一個廣泛流傳的、認(rèn)為總有批判余地的觀點(diǎn)導(dǎo)致出現(xiàn)了一種教授批判方法的傳統(tǒng)，它很容易成為一種“揭穿”很多明智的東西的“真面目”的傳統(tǒng)。如果這本身需要原創(chuàng)性，那么就需要為它進(jìn)行很多的說明。但是“學(xué)習(xí)批判”本身是一個自相矛盾的字眼。在很多學(xué)習(xí)的領(lǐng)域，不僅是哲學(xué)，批判的頭腦的 確是一個優(yōu)勢，學(xué)習(xí)批判己經(jīng)成為等同于忠實(shí)地學(xué) 習(xí)建立起來的批判理論，這就如忠實(shí)地學(xué)習(xí)古典原著一樣缺乏創(chuàng)造性和不具有原創(chuàng)性，而且受益更少。
但是，正如Himmelfarb所問的：“當(dāng)我們被告知哲學(xué)與智慧和美德無關(guān)，作為形而上學(xué)傳遞的實(shí)際上是語言學(xué)，道德是某種形式的美學(xué)，以及我們能做的最好的事情就是不要把哲學(xué)看得過于認(rèn)真時，我們對哲學(xué)——它的原意是“愛智慧”——的尊敬出了什么問題？”[10](P25)
對這個問題的一個可能的回答是我們需要一種不同的思維模式——保守的，這是在尊重過去智慧的遺產(chǎn)，并愿意從中學(xué)習(xí)的意義上講的；還可能包括某種意義上的謙虛，這表現(xiàn)在對我們自己的技術(shù)不要過于自信和在對支持新的發(fā)展(包括科學(xué)的、智力的、和社會的）的慎重。在這才是“批判的”方法應(yīng)當(dāng)真正被應(yīng)用的地方。
對大眾智慧的輕視也應(yīng)當(dāng)有一個限度——它不是對媒體導(dǎo)向的孤立個人問題作出注釋性的反應(yīng)，而是與道德的澄清和判斷聯(lián)系在一起的更深層次的反思智慧。這也許是德漢姆的主教Joseph Butler在寫這段話時所想到：“道德和宗教在某種程度上都必須簡單明了：它必須訴諸我們所說的共同感,這種共同感區(qū)別于崇高的理解力；因?yàn)樗V諸的是人類。具有高尚理解力的人們經(jīng)常陷人錯誤的漩渦，而任何具有更多共同理解力的人卻不會犯這樣的錯誤”[11](P56)
W.D.Ross于12世紀(jì)回應(yīng)了這個簡單的啟示，這個啟示包含了最清楚的關(guān)于道德智慧的哲學(xué)概念 并暗含著對倫理學(xué)專家化的拒絕。ROSS在《權(quán)利與善》的一個簡潔的注解寫道：“平凡人的信念在我看來，不是由哲學(xué)證明或證偽的主張，而是最基本的知識。” [12]P(336)