自我建構(gòu)與同一性一儒家的自我與一些西方自我觀念之比較
〔英〕姚新中
一、西方傳統(tǒng)的自我和儒家傳統(tǒng)的自我
在西方，傳統(tǒng)上所持有的以及今天仍高度評(píng)價(jià)的自我概念是什么呢？盡管有各種各樣的理解，但《牛津英語詞典》給出了自我的最重要含義的解釋，即：“在一個(gè)人中真實(shí)地、內(nèi)在地是“他”的東西（與偶然的相對(duì)）；我（通常與靈魂或心靈相等同而與身體相對(duì)立）；一個(gè)處于連續(xù)變化的意識(shí)狀態(tài)的永恒主體。”在《哲學(xué)百科全書》中，“個(gè)人的同一性”的作者作了這樣的解釋：“‘自我’，一詞有時(shí)被用于表示一個(gè)人所有的內(nèi)在精神狀態(tài)，有時(shí)，從更嚴(yán)格意義上講，它指的是精神性的實(shí)體，而這種實(shí)體是哲學(xué)研究的根本。”約翰·麥克木雷（John MacMurray）認(rèn)為現(xiàn)代西方哲學(xué)中的自我觀“是典型的自我中心主義”，因?yàn)椋笆紫龋炎晕易鳛樗钠瘘c(diǎn)”；“其次，自我是一個(gè)孤立存在的個(gè)人，一個(gè)自己或‘我’”；最后，“以以上兩種預(yù)設(shè)為前提的自我被預(yù)設(shè)為探求知識(shí)的思想家。它被構(gòu)想為主體……因?yàn)樵谀撤N意義上，自我是世界中的一個(gè)元素，其目的是要認(rèn)知，因此，自我必須通過確定一切其他對(duì)象同樣的形式才能得以確定。”通過這些描述和其它有關(guān)敘述，我們可以看到，西方在很長一段時(shí)間內(nèi)并且在很大程度上，是在以下三種意義上使用這個(gè)自我概念的：
（1）在形而上學(xué)的意義上，自我是一個(gè)永遠(yuǎn)不變的實(shí)質(zhì)。由于這一實(shí)質(zhì)的存在，每一個(gè)個(gè)人才能獲得其同一性。或者自我是一個(gè)區(qū)別于外在世界或與之相對(duì)立的獨(dú)特實(shí)體；
（2）在認(rèn)識(shí)論意義上，自我是思維、思想的內(nèi)核，這種內(nèi)核有時(shí)稱為靈魂或心靈，與人的物理存在截然不同；
（3）在心理學(xué)意義上，自我是一個(gè)由感情、情感、記憶、意志和知識(shí)組成的集合體，在這個(gè)意義上，它既不是主體，也不是客體，而是各種各樣意識(shí)狀態(tài)的匯集，或這些內(nèi)在狀態(tài)的總和。
自我也是儒家人生哲學(xué)的核心，盡管它是在一種不同于西方傳統(tǒng)的意義上被使用的。《四書》上對(duì)什么是‘我’的解釋基本上是通過代詞“我”及其等同詞“予”或“吾”做出的，它們指內(nèi)在于人的存在、活動(dòng)和思想的東西，包含了作為人自我的各個(gè)部分，同時(shí)又指所有部分的整體。因此，“我”在儒家那里可以通過思考、理解、交談、選擇和行動(dòng)等主動(dòng)的活動(dòng)得以展現(xiàn)，也可以通過被教育、被了解、被得到、被保存等被動(dòng)的活動(dòng)得以展現(xiàn)；既可以在人的私人生活中、也可以在人的公共活動(dòng)中得以表現(xiàn)。在這些活動(dòng)中，個(gè)體的自我得以修養(yǎng)和成熟。作為一個(gè)道德活動(dòng)者，“我”可能是自私的，因此它必須受到限制；它也可能是利他的或遵禮的，因此必須受到鼓勵(lì)；作為一個(gè)社會(huì)存在，“我”是內(nèi)在于我自己的，因此是私人的和獨(dú)特的，同時(shí)，‘我’又與其他人相聯(lián)系，因此它只是許多人中的一個(gè)，在相互依賴中才可能得以獨(dú)立；作為一個(gè)主動(dòng)的過程，“我”根植于人的本源，因此它必須得到培養(yǎng)，但“我”距離完美的人格并不遙遠(yuǎn)，能夠與圣人為一。這種理解又通過另外三個(gè)更哲學(xué)化的詞得到豐富和發(fā)展。
“己”，指一個(gè)人是什么，與其他人相對(duì)又與其他人相聯(lián)系。在儒家關(guān)于“什么是人的核心與本質(zhì)的”考察中，作為一個(gè)人的自我的“己”表現(xiàn)出三個(gè)特征或三種功能。首先，“己”作為自我，是可以啟動(dòng)或激發(fā)道德行為和反省活動(dòng)的；第二，“己”作為自我，應(yīng)在審慎的道德反省和道德修養(yǎng)過程中受到仔細(xì)的檢查；最后，“己”作為自我，是把個(gè)人與他人聯(lián)系起來的“關(guān)系”，或者是在與他人和社會(huì)群體的聯(lián)系中反映個(gè)體的道德修養(yǎng)境界的一面鏡子。因此，“己”被賦予了一種道德特征，它成為個(gè)體修養(yǎng)和進(jìn)步的核心，正如孔子所強(qiáng)調(diào)的：“為仁由己，豈由人乎哉？”。
“身”，指被理解為人的整體存在的自我，特別是指作為人的心靈和身體統(tǒng)一的自我。“身”代表的自我是作為人、作為活動(dòng)者、作為現(xiàn)實(shí)的自我，它揭示了儒家傳統(tǒng)對(duì)人類的整體主義觀點(diǎn)。“身”起初指身體的伸展，后被借指一個(gè)人的整個(gè)存在，包括他的心靈和身體。
“私”，指內(nèi)在品質(zhì)或私人特征或?qū)τ谌俗陨矶运接械臇|西，因此也在自我的意義上被使用。然而，因?yàn)椤八健备灿谌俗约核接械臇|西，它更多指的是私人利益，而不是作為道德活動(dòng)者的自我。
二、儒家自我與西方自我的差別
對(duì)儒家的自我概念與西方的自我概念作對(duì)比和比較，我們希望找到二者之間究竟有哪些真正的不同。
既然在西方傳統(tǒng)中的自我基本上是在上面所提到的三種意義上來使用的，我們應(yīng)用批判的眼光看看在三種意義上使用的自我——這就是：作為實(shí)體的自我、作為心靈的自我和作為意識(shí)的自我一一與儒家對(duì)自我的理解是如何接近，或相差的如何遠(yuǎn)。
1、自我與實(shí)體
在一些西方傳統(tǒng)哲學(xué)中，自我首先被理解為一種形而上學(xué)的存在，與“屬性”相對(duì)而被稱為實(shí)體，或被視為一個(gè)人的實(shí)體性，并通過創(chuàng)造這樣一些詞如“I—ness”、 “mine一ness”、“myself一ness”來表達(dá)這樣的實(shí)體性。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，我們可以很容易地發(fā)現(xiàn)許多形而上學(xué)者“醉心于探求自我的性質(zhì)，即自我是什么種類的東西，如果它確實(shí)是一種‘東西’的話”。其中一些人認(rèn)為“自我是一種實(shí)體，一種物理的或非物理的實(shí)體”，而另外一些人把自我視為“實(shí)體的一種方式”。正如基本元素是宇宙的實(shí)體一樣，自我是人存在的實(shí)體，對(duì)“我”作為“我”來說這一實(shí)體是不可分割、不可離異的。這樣起初作為人的同一性的自我被賦予了本體論的地位。它是一個(gè)人的“原子”，是他存在的本質(zhì)。無論它的官能是“思考”還是“精神的”，自我首先是實(shí)體，它凌駕于個(gè)體的物理生命之上。這種自我觀可能與柏拉圖和阿奎那的 “不朽的靈魂”概念有著這樣或那樣的聯(lián)系。或者，自我之所以是“實(shí)體”，是因?yàn)樗⒉浑S個(gè)人生命的變化而變化。從自我的這種實(shí)體概念出發(fā)，一些哲學(xué)家得出了這樣的理解：正如洛克所論辯的那樣，在橡實(shí)長成樹的過程中橡樹保持不變，在人自身中的自我性并不隨時(shí)間的變化而變化。洛克在論述人類自我時(shí)的確注意到了個(gè)人同一性與人的同一性之間的差別。但正如 p.里克爾(Paul Ricoeur)已經(jīng)令人信服地指出的那樣，“洛克以為他可以在其分析中引進(jìn)一個(gè)（人的同一性與植物同一性之間的）間隔而無需放棄他關(guān)于事物內(nèi)在同一性保持不變的一般理論。而一旦轉(zhuǎn)向反思與記憶這樣的問題上，我們就可以清楚地看到他又重新回到其原來的觀點(diǎn)，即自我又悄悄地為不變的同一性所取代”。
視自我為最基本原子的理論把一些受康德影響的現(xiàn)代哲學(xué)家引向了二元論的自我觀，他們?cè)谡嬲淖晕液同F(xiàn)象的我的差別基礎(chǔ)上，把自我分為經(jīng)驗(yàn)的自我和理性的自我；而把另一些經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的哲學(xué)家引入到一種對(duì)人類自我的個(gè)人主義的理解，把自我或明確或暗示地說成是空間上彼此分離而且相互獨(dú)立的東西。對(duì)于這些經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家來說，社會(huì)關(guān)系并非自我的本質(zhì)內(nèi)容。
在儒家哲學(xué)里，無論是作為宇宙法則的“道”還是作為顯示人性的“仁”都不能從實(shí)體的意義上來理解。在人的生活中體現(xiàn)“道”和“仁”是自我成熟的標(biāo)志。然而，成熟不是把“道”和“仁”作為實(shí)體拿到人的存在中。“道”和“仁”必須在人的社會(huì)和私人生活中成長和培養(yǎng)。在這種意義上，自我被看作是人類屬性而不是人的實(shí)體的某種標(biāo)志，這些屬性來源于天地，在個(gè)人和群體的生命的過程中表達(dá)和證明自己。
因此，一般而言，自我不是永久不變的，而是相對(duì)的、可變的。自我既不是一個(gè)與世界相對(duì)的實(shí)體，也不是一個(gè)與所有他人相區(qū)別的本質(zhì)存在。每個(gè)人的同一性不在于他（或她）的獨(dú)立存在，而在于他（或她）與宇宙原則、他人、社會(huì)群體的關(guān)系，在于他與使自我成熟的他（或她）自身道德修養(yǎng)的關(guān)系。
2、自我與心靈
現(xiàn)代西方哲學(xué)中的自我概念基本上是與心靈相關(guān)的，或者我們可以理解為，自我被視為一種實(shí)體，它的整個(gè)存在和性質(zhì)只能在人的精神活動(dòng)中得到表現(xiàn)，這樣的精神活動(dòng)包括想象、觀察、思考等等。早在柏拉圖的著作中，我們發(fā)現(xiàn)了這樣的論斷，自我是靈魂，是一個(gè)能夠思考與沉思的靈魂。然而，把自我與心靈完全等同的理論是在笛卡兒式的懷疑主義向中世紀(jì)人學(xué)提出挑戰(zhàn)中最終建立的。笛卡兒得出了這樣的結(jié)論：作為懷疑主體的“我”假定了“我”存在及我在懷疑。既然自我是因自身的存在而存在，它只能是完全不同于人的身體的心靈或思想。笛卡兒把心靈作為自我的概念標(biāo)志著后來西方哲學(xué)的發(fā)展方向，曾經(jīng)在很長時(shí)間里，而至今仍在很大范圍內(nèi)左右著西方對(duì)個(gè)體同一性的理解和看法。在這種背景下，自我基本上是內(nèi)向的和反省的。與身體相比，心靈更是一個(gè)人之所以是他的東西，因?yàn)樗塥?dú)立于人的身體而存在，而肉體不能獨(dú)立于心靈而存在。或者用克斯蒂·莫瑞森(Kirstie Morrison)的話說：“一個(gè)人除了身體外，還有一個(gè)自我。一個(gè)人或許就是自我與身體的合成物一一盡管這一論斷需要進(jìn)一步的說明”。
與之相反，儒家的自我概念，很少被構(gòu)想為能觀察和思考的東西。對(duì)于孟子和新儒家中的理想主義者而言，心不僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)器官。與其說心是一個(gè)認(rèn)識(shí)的器官，不如說心是一個(gè)道德的“心”，是生來具有的、自律的和超驗(yàn)的。通過心，自我得到修養(yǎng)并趨向成熟。對(duì)于儒家而言，心預(yù)設(shè)了人體內(nèi)在官能與外在行為之間的統(tǒng)一，并保證了知與行的統(tǒng)一。作為思考的器官，心不同于自我，它的外延顯然小于自我：“心之官則思。思則得之，不思則不得也，此天之所與我者”。因此，儒家的自我與把心靈理解為自我之間的區(qū)別仍然是明顯的：儒家的自我總是與人的行為相關(guān)。這一點(diǎn)可以從解釋自我的三個(gè)字都是從與人的外在方面相關(guān)的象形文字派生而來的這一事實(shí)中看到：“己”來自于描繪身體核心部分的一幅圖畫；“身”描繪了身體的伸展；“私"來源于作為人的外延的私有財(cái)產(chǎn)（田地）。然而，正如羅伯特·艾諾(Robert Eno) 認(rèn)為的那樣，較少強(qiáng)調(diào)個(gè)人內(nèi)在復(fù)雜性，并不意味著“儒家的自我更為簡單，也不意味著在私人和公共之間沒有區(qū)分。而是表明內(nèi)在自我與外在自我的區(qū)分不是絕對(duì)的，表明個(gè)人被視為一個(gè)整體存在。”當(dāng)曾參“吾日三省吾身”時(shí)，他從以下幾個(gè)方面省察自己：“為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”儒家諸子的“自我”既是他用心體會(huì)的東西，也是他要踐履的東西，因此也就不必要建立一個(gè)把心與身區(qū)分開的“自我”概念。孔子曾明確提出，內(nèi)在的自我可以通過人外在的實(shí)踐表現(xiàn)出來，也可以通過觀察人的外在行為加以鑒別。
既然內(nèi)在與外在的結(jié)合是自我賴以建立的基礎(chǔ)，也是認(rèn)識(shí)個(gè)體同一性的基礎(chǔ)，那么，儒家對(duì)個(gè)體同一性問題的回答不僅考慮到個(gè)人關(guān)于自己的形象的感知，而且考慮到別人對(duì)一個(gè)人的看法。“我是誰”的問題和“你是誰”的問題實(shí)際上是同一探究的兩個(gè)方面。在西方，尤其是在那些受蘇格蘭道德學(xué)家亞當(dāng)·斯密影響的哲學(xué)家及一些存在主義哲學(xué)家的著作中，也強(qiáng)調(diào)自我的外在方面，即一個(gè)人是在他人的反應(yīng)中認(rèn)識(shí)自己的。對(duì)于這些哲學(xué)家，“這種自我觀念似乎有三個(gè)基本要素：他人對(duì)我們外在表現(xiàn)的想象；他對(duì)我們外觀進(jìn)行判斷得出的想象；以及某種自我感覺，如驕傲或屈辱。”這種哲學(xué)傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是自我等同性的概念方面。“心靈的反思”“是自我概念的核心。在這個(gè)概念中，自我形象是在與該個(gè)人在他人眼中的形象聯(lián)系之中而表現(xiàn)并想象出來的。”與之相反，儒家理論中的自我是以人的私人自我和公共自我的統(tǒng)一中，特別是心靈和身體之間的統(tǒng)一、人的內(nèi)在或私人的方面和人的外在或公共的方面、自我評(píng)價(jià)和他人判斷的統(tǒng)一為基礎(chǔ)的。在這種統(tǒng)一中，他人對(duì)自我的反映和觀察不僅僅被視為映現(xiàn)人真實(shí)自我的想象性“鏡子”，也不被視為是隱藏個(gè)人真正同一性的“面具”，而是作為人的同一性的重要部分，是自我的內(nèi)容，這一內(nèi)容與人自己的觀念一樣真切而實(shí)在。
3、自我和意識(shí)
現(xiàn)代西方哲學(xué)中的自我在很大程度上是與對(duì)人的心理學(xué)的和心理分析學(xué)的理解相聯(lián)系的，因此自我被視為各種心理意識(shí)活動(dòng)持久不變的主體。作為主體，自我不僅同外部世界及身體區(qū)分開來，而且也獨(dú)立于知識(shí)。繼經(jīng)院哲學(xué)之后，洛克和其他經(jīng)驗(yàn)主義者發(fā)展了這種觀念：自我是內(nèi)在知覺的主體一一是內(nèi)在視覺的眼睛、內(nèi)在聽覺的耳朵。然而根據(jù)“除了能被知覺的東西外沒有什么是真實(shí)的，知覺的主體不能是知覺的客體”的這一經(jīng)驗(yàn)主義原則，一些哲學(xué)家得出了“自我是不可知的，正如眼睛是不可見的器官一樣”的結(jié)論。休謨拒絕接受作為知覺的基礎(chǔ)的、然而又獨(dú)立于知覺的自我實(shí)體，而把自我看作是由人的知覺構(gòu)成的。然而迷惑于知覺不能被知覺所感知這樣一個(gè)事實(shí)，休謨未能確定什么是“自我”：“在任何時(shí)候，我所把握的我自己都伴隨著某種知覺。除了知覺，我不能觀察到任何東西。”因?yàn)槿祟悺笆且皇蛞粓F(tuán)以不可想象的速度連續(xù)而來的不同的知覺”，“他們的自我絕不會(huì)是可靠的和恒定不變的。”康德、胡塞爾和其他哲學(xué)家效仿休謨把本來與個(gè)人相關(guān)的所有東西歸于隨后成為意識(shí)的“客體”的“經(jīng)驗(yàn)”或“自然”。在他們的影響下，當(dāng)代哲學(xué)家爭辯說存在著一個(gè)非個(gè)人的“客觀的自我”。例如，托馬斯·內(nèi)格爾(Thomas Nagel)把真正的自我從普通的自我中分離出來，相信“真正的自我并沒有自己的觀點(diǎn)”，而且進(jìn)一步認(rèn)為，“客觀的自我不是一個(gè)與其他東西截然不同的存在”，而是“無視覺差別的現(xiàn)實(shí)概念的主體”。通過這種方式，現(xiàn)代心靈哲學(xué)，在繞了一圈之后，又返回到對(duì)自我的神秘主義的理解，即自我是一個(gè)神秘的內(nèi)在觀察者，把自我看作某種沒有外延的意識(shí)的主體。
當(dāng)儒家諸子去解決如何考察內(nèi)在官能問題時(shí)，他們一般沒有深入到意識(shí)和潛意識(shí)或意識(shí)和自我意識(shí)的區(qū)分這樣的層次上。然而，另一方面，儒家在處理有關(guān)個(gè)體同一性的問題時(shí)，的確注意到了道德自我的心理學(xué)含義。這些含義總是與自我的社會(huì)的和道德的含義相聯(lián)系。對(duì)于那些受荀子影響的人而言，人的自我有兩個(gè)方面，社會(huì)的傾向和關(guān)注自己的傾向，或人性的方面與動(dòng)物性的方面。自我是在從后者向前者轉(zhuǎn)化的過程中，通過社會(huì)整合和道德教育得以顯現(xiàn)的。對(duì)于那些贊同孟子的人而言，盡管人性及善性被賦予所有的個(gè)體，但是一個(gè)人是什么還有賴于其怎樣選擇自己的生活方式：在人的兩種潛能之間，那些選擇養(yǎng)“大體”的人將成為 “大人”，而那些選擇養(yǎng)“小體"的人則成為“小人”。然而，儒家在人性與動(dòng)物性、大人與小人之間的對(duì)比不同于西方的欲望與理性、肉體與心靈以及“身體的法則”與“心靈的法則”之間的對(duì)比。儒家的轉(zhuǎn)化和選擇不僅僅是有關(guān)心理反省的過程，也不是僅僅在個(gè)體的心理結(jié)構(gòu)中就可以完成的，人的自我必須在個(gè)體與其世界之間的關(guān)系中才能建立和重建起來。柏拉圖關(guān)于 “人是自己的主人，因而也是自己的奴隸”的悖論在儒家的著作中并沒有引起太多的注意，一般說來“孔子和他的繼承者沒有經(jīng)驗(yàn)過那種居于西方對(duì)自我體認(rèn)中心地位的心理沖突的痛苦。”儒家并不訴諸自我對(duì)自我的斗爭，而是提供了一種沿著自然法則實(shí)現(xiàn)人的自我的途徑。通過這種途徑，自我不僅與個(gè)人對(duì)社會(huì)的義務(wù)相關(guān)，而且與個(gè)人對(duì)人類命運(yùn)的終極關(guān)懷相聯(lián)系。通過遵循自然法則，一個(gè)德性之人找到了完成及完善自我的途徑。
三、儒學(xué)中的自我建構(gòu)與自我同一性
儒家的自我概念是一個(gè)倫理學(xué)概念。它對(duì)儒家學(xué)說的意義在于人的道德品質(zhì)的培養(yǎng)過程中，而這個(gè)過程只有當(dāng)人參加社會(huì)的、正當(dāng)?shù)氖聵I(yè)時(shí)才能完成。
作為一個(gè)倫理概念，儒學(xué)中的自我是建構(gòu)過程的起點(diǎn)，是由各種以修養(yǎng)人性為目的的實(shí)踐活動(dòng)來支持的；而對(duì)于許多西方哲學(xué)家來說，自我的概念是他們探尋個(gè)體同一性的終結(jié)。這種探尋或者是把個(gè)人作為主體來考察，或者是把個(gè)人作為心理學(xué)功能的復(fù)合體來考察。在這樣的考察中，他們通常把自我看作構(gòu)成個(gè)體同一性的某種靜止?fàn)顟B(tài)，或者看作使具體個(gè)人具有自己同一性的獨(dú)立不變的實(shí)體。
儒家對(duì)人的同一性的考慮從個(gè)人現(xiàn)在（的狀態(tài)）延伸到他的過去和未來。“我是誰”的問題本質(zhì)上與“我從哪里來？”的問題及“我將成為誰？”的問題是緊密相關(guān)的。在考察個(gè)人的過去時(shí)，儒家的自我概念認(rèn)為天道是其起源，因?yàn)樘斓朗侨舜嬖诘幕A(chǔ)。只有當(dāng)自我顯明了人性中所包含的天理時(shí)，一個(gè)個(gè)人才具有自我的特征；只有當(dāng)天生的道德感得以成熟時(shí)，自我才使人性得以顯明；只有當(dāng)物理的和心理的、內(nèi)在的和外在的、個(gè)人的和群體的、私人的和公共的、個(gè)體的和世界的鑄就為一個(gè)整體，以使自我無論欲望什么都不會(huì)超越人道方式的界線時(shí)（從心所欲不逾矩），自我才能達(dá)到儒家的理想人格一一圣人的境界。
1、儒家自我的根源
倫理學(xué)體系很難在本體系之內(nèi)確立論證的標(biāo)準(zhǔn)，這也許就是為什么許多西方傳統(tǒng)倫理學(xué)理論都不得不把一個(gè)終極或超驗(yàn)的東西作為他們理論的基礎(chǔ)和最高裁決。典型的理性主義哲學(xué)家相信，如果不預(yù)設(shè)一個(gè)全能上帝的存在，我們就不能最終完成對(duì)道德問題的探討，也不能完成對(duì)先天觀念的起源的探索。個(gè)人自我的存在和價(jià)值如果不是建立在某種最高原則基礎(chǔ)上，就不可能得到充分的了解
在這一點(diǎn)上，除了儒家的天不像西方傳統(tǒng)中的上帝那樣人格化外，西方的理論與早期儒家之間似乎沒有太大區(qū)別。作為儒家的自我哲學(xué)的基礎(chǔ)是天人之間、形而上學(xué)的終極與宗教的終極之間的統(tǒng)一。儒家諸子、尤其是《四書》的作者們?cè)谌诵灾姓业搅俗晕遗c世界秩序和宇宙精神的同一性。這種同一性是規(guī)范自我的道德律令的終極原則，是一個(gè)確保自我成長過程的最高力量。天規(guī)定了宇宙運(yùn)動(dòng)和社會(huì)變化以及個(gè)人成長的方向。通過體現(xiàn)和擴(kuò)展天理， 自我得以修養(yǎng)和文明化。這正是《中庸》開篇第一句話中所試圖闡明的：“天命之謂性，率性之謂道，修身之謂教”
儒家的自我概念與西方理性主義和經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家持有的自我概念的不同之處在于，對(duì)于后者而言，終極是在自我之外存在并起作用的，而對(duì)于儒家學(xué)派而言，終極（天或天德）是自我生而具有的，但有待于修養(yǎng)與顯明。自我與天德顯現(xiàn)之間有著密切關(guān)系，所以孟子才這樣說“盡其心也，知其性也；知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”
理性主義者和經(jīng)驗(yàn)主義者的個(gè)體同一性理論的最重要任務(wù)，不僅是把自我從所有其他人中分離出來，而且也從終極因中分離出來。而對(duì)孟子的自我理論來說，最重要的是通過修養(yǎng)和培育人性，通過與天道的合一而把人從動(dòng)物中區(qū)分出來。儒家對(duì)自我思考的邏輯起點(diǎn)是人性和生而具有的官能，而人性和天生官能就是仁愛、智慧、禮義、正直、誠實(shí)等道德德性。這些德性不僅能夠成為通向人類超驗(yàn)的道路，而且可以成為建立個(gè)人真正自我的途徑：“可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神。”這就是說，無論“超驗(yàn)”多么崇高和深?yuàn)W，都不過是人的本源的充分發(fā)展而已。
2、自我的生成
當(dāng)一些西方哲學(xué)家集中探討“什么是個(gè)人的獨(dú)特特征”時(shí)，儒家的天人合一論為創(chuàng)造一個(gè)自我的“生成”概念鋪墊了道路。自我根植于人與動(dòng)物相區(qū)別的特點(diǎn)上。然而，這并不能必然保證一個(gè)人是完全的人。它首先取決于人是保存了還是拋棄了使人成為人的東西。要保存和培養(yǎng)自我的先天本性，禮樂起著重要作用。“樂者，天地之和也。禮者，天地之序也。和，故百物皆化。序，故群物皆別”。
自我的“生成”概念產(chǎn)生了一個(gè)自我發(fā)展和自我建構(gòu)的過程。當(dāng)在西方傳統(tǒng)中既作為主體自我、又作為客體自我的自我給哲學(xué)帶來了一種神秘時(shí)，儒家理解的自我的核心則在于：自我必須是一個(gè)在主觀和客觀活動(dòng)中展開的有機(jī)生成過程。自我是在控制、約束、和修養(yǎng)人的性情和品格的活動(dòng)中以及在那些被控制、被約束、被培養(yǎng)的活動(dòng)中產(chǎn)生和形成的。前一種活動(dòng)使人的天性得以顯現(xiàn)，而后一種活動(dòng)則把人引向成熟。這兩種活動(dòng)在自我修養(yǎng)的過程中統(tǒng)一起來，通過自我修養(yǎng)，人獲得了他的道德同一性。原初的自我就像種子包含著、但并不就是真正的自我。正如孟子所說：“五谷者，種之美者也，茍為不熟，不如荑。夫仁亦在乎熟之而己亦”。在德性的有機(jī)生成過程中，人性得以鞏固和證明，自我獲得了它自己的特點(diǎn)并得以成熟。
儒家諸子承認(rèn)人性有其惡的、脆弱的一面，在人性中，原初的善的萌芽容易受到私欲和惡的環(huán)境的影響。他們強(qiáng)調(diào)了道德培訓(xùn)與道德教育（禮教）的必要性和重要性，要求人們培養(yǎng) “浩然正氣”。一旦人們成為他們應(yīng)當(dāng)成為的樣子，那么自我就發(fā)展了自己、充實(shí)了自己、主宰了自己。自我在每個(gè)個(gè)體成長與實(shí)踐過程中所起的積極作用使得儒家的自我既區(qū)別于理性主義者的作為不變實(shí)體或靜止?fàn)顟B(tài)的自我，也不同于經(jīng)驗(yàn)主義者作為不斷變化的一束知覺，他們（經(jīng)驗(yàn)主義者）錯(cuò)誤地認(rèn)定這些知覺就是所謂的自我同一性。
對(duì)于儒家諸子而言，自我的生長與形成是一個(gè)連續(xù)的有機(jī)過程。作為過程的自我概念，在現(xiàn)代西方哲學(xué)中也時(shí)有顯現(xiàn)。在那里，自我或者被視為貫穿正、反、合辯證法過程的純理性（如在黑格爾那里），或者被視為按照生物法則進(jìn)化的純有機(jī)體。而儒家學(xué)派把自我理解為在道德和社會(huì)中的有機(jī)生長過程。在使人的生長與宇宙的進(jìn)化和諧一致的過程中，人確立了他的 “大我”，從而使人的存在和活動(dòng)與天道完全一致，并完全實(shí)現(xiàn)了天賦的本性。這個(gè)看起來神秘的過程在《中庸》和《孟子》中被描繪成一個(gè)把所有的感情、情感和行動(dòng)和諧化的自然過程。無論處于靜止還是處于運(yùn)動(dòng)，人都能體驗(yàn)到心靈原初的平靜并能調(diào)節(jié)躁動(dòng)的心靈，以使人始終保持“誠"。“誠"被解釋為至敬和個(gè)人自我的一體。具備“誠"的品質(zhì)的人能夠改變自己和他人，那些不能改變自己和他人的人是“不誠其身”者。
在自我發(fā)展過程中，關(guān)鍵是“尊敬”而不是“分析”，保存人的根而不是“懺悔”它，“與人的社會(huì)義務(wù)相關(guān)”而不是使個(gè)人自己從其他人中分離出來。尊重自我就是使自己能動(dòng)地、創(chuàng)造性地協(xié)調(diào)自己的性情的活動(dòng)并在任何條件、任何場合下都遵守禮義。一方面，個(gè)人被給予了發(fā)展自己的很大自由；另一方面，自由并不意味著可以不要自制。正由于這個(gè)原因，儒家學(xué)者在獨(dú)自一個(gè)人的時(shí)候特別謹(jǐn)慎：“君子必慎其獨(dú)也。”這是因?yàn)楫?dāng)有人監(jiān)督時(shí)比一個(gè)人獨(dú)處時(shí)更容易行為正當(dāng)。因此，儒家對(duì)個(gè)人自我的尊重不應(yīng)該解釋為西方心理學(xué)的自我實(shí)現(xiàn)。尊重自我的動(dòng)機(jī)來自于自我源于家庭這一事實(shí)。家庭是自我的根，而自我是家庭的枝。這樣的自我尊重在本質(zhì)上是一種義務(wù)，不僅是為了證明人自己的本性、證明家庭的德性，而且是為了給其他人樹立一個(gè)完美人格的榜樣，為了創(chuàng)造一個(gè)能使每個(gè)自我都能走向成熟的環(huán)境。
3、自我的圣人境界
儒家的自我不是一個(gè)獨(dú)立存在的實(shí)體。因此儒學(xué)中對(duì)自我的論述總是與對(duì)圣人境界的探索相聯(lián)系，因?yàn)檫@兩個(gè)概念是互為前提的。在人性和人心中，已存有先天的德性，它們是自我的本源和根本，是自我成長的力量和動(dòng)力。在人生成的過程中，天道和人道之間相互溝通、相互轉(zhuǎn)變：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也”。在自我的前景中，成為理想的圣人的可能性總是存在的，這一可能性為儒家的樂觀主義和對(duì)人類超越的信心奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。
仁、義、禮、智是人人生而具有的，人類生活的共同使命就是培育這種萌芽的善根使之發(fā)揮光大以使人能夠成為圣人。與佛教與道教強(qiáng)調(diào)沉思不同，儒家學(xué)派強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)對(duì)于達(dá)到圣人境界的重要性：“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”。孔子用他自己的經(jīng)驗(yàn)闡明如果人集中于沉思而不學(xué)習(xí)是沒有用的：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。”學(xué)，尤其是學(xué)習(xí)被認(rèn)為揭示了人類成長道路的儒家經(jīng)典，就是選擇了一條引導(dǎo)變化性情與生命力的道路，以使人能夠顯明人的特性、確立人的真正自我。
然而，個(gè)人達(dá)到圣人境界的可能性在于知與行的統(tǒng)一。這不僅包括對(duì)每日所學(xué)東西的遵守，而且包括認(rèn)真參加儒家所有的踐行計(jì)劃如禮、樂、詩、道德訓(xùn)練等。一個(gè)積極投身于知行訓(xùn)練的人被稱為“君子"、有德的人、有修養(yǎng)的人。君子是信守諾言的人、一個(gè)與自己的本性和諧一致的人。
君子所顯明的是有修養(yǎng)的自我，還不是完美的自我。只有當(dāng)自我修養(yǎng)達(dá)到完美時(shí)，個(gè)人才獲得圣人的人格。圣人是人類所能知和所能做的境界的一種完整形象。憑著這種完美的品格，圣人能夠博施于民造福于世界。在這些活動(dòng)中，圣人的自我不僅是他本人的同一性，而且是所有人的自我。因?yàn)槭ト藦?fù)活了根植于所有人中的圣人理想，從而實(shí)現(xiàn)了圣人與他們自我的一體。一方面，圣人通過在自己的生活中體現(xiàn)天道達(dá)到了理想的圣人境界；另一方面，圣人體現(xiàn)了整個(gè)宇宙進(jìn)化的完美。在贊天地之化育的過程中，圣人達(dá)到了與天地相并列。
四、結(jié)論
儒家的自我起源于與天性相同的人性，在與社會(huì)生活過程相同的道德修養(yǎng)或自我建構(gòu)中成熟起來，最終是體現(xiàn)著天道的完美自我的實(shí)現(xiàn)。在把自我與人的本源、與人的群體、與人的完善的聯(lián)系上，儒家學(xué)派不同于大多數(shù)西方學(xué)者對(duì)自我的理解，尤其不同于笛卡兒學(xué)派關(guān)于個(gè)體同一性的概念及經(jīng)驗(yàn)主義的自我觀。儒家學(xué)派中的自我本質(zhì)上是一個(gè)連續(xù)建構(gòu)的有機(jī)體：它不是一個(gè)以思維為本質(zhì)的實(shí)體，而是人在物理上、心理上和道德上逐漸成熟的一個(gè)積極活動(dòng)的過程；它不是獨(dú)立于環(huán)境的孤立存在或環(huán)境的對(duì)立物，而是個(gè)人履行對(duì)家庭和社會(huì)群體的義務(wù)時(shí)所形成和再形成的一種關(guān)系；他不是一個(gè)一旦形成再也不變的靜止?fàn)顟B(tài)，而是一個(gè)從過去到將來的連續(xù)生長過程。
有趣的是，在當(dāng)代西方哲學(xué)中有一種強(qiáng)有力的思潮，主張一種多少與儒家觀念相一致的自我觀。這一思潮向傳統(tǒng)的把自我視為思維的客體，或者把自我看成原子式的存在的理論提出了挑戰(zhàn)，因?yàn)榍罢吒盍蚜怂季S與肉體的關(guān)系，而后者把自我說成是與世界、與他人無關(guān)的孤立存在。例如，維特根斯坦就既強(qiáng)調(diào)了我們基本的身體性質(zhì)也強(qiáng)調(diào)了感覺。在感覺中，個(gè)體的存在，尤其是作為語言使用者的個(gè)體存在，并非獨(dú)立的。因?yàn)樗仨毶钤谖幕校仨毰c他人發(fā)生關(guān)系。對(duì)笛卡兒自我概念的深深不滿和反抗，是當(dāng)代心靈哲學(xué)發(fā)展的一個(gè)強(qiáng)有力的動(dòng)機(jī)。例如安托尼·肯尼(Antony Kenny)指出了笛卡兒自我觀的兩個(gè)欠缺：它割裂了自我與身體的聯(lián)系；它把自我作為一種實(shí)體，不同于其連續(xù)不斷的意識(shí)狀態(tài)（如懷疑就是其中之一）。在考察了現(xiàn)代哲學(xué)把自我確立為思維的實(shí)體以及與其他人相脫離的個(gè)體存在這兩個(gè)弊端后，麥克木雷力圖把自我理解為活動(dòng)者而不是主體，并以此“拒斥傳統(tǒng)上主觀的與客觀的區(qū)分”，“拋棄傳統(tǒng)的個(gè)人主義或自我中心”。他所要確立的是這樣一種自我觀：自我是一個(gè)人，而其個(gè)人的存在只有在人與人的關(guān)系中才能繼續(xù)下去。為取代陳舊的把自我從他人中分離出來的不變的同一性，里克爾最近提出“自我與非我的辯證法”。他提出：“一個(gè)人的自我包含著他們。自我與他們的關(guān)系是如此密切，每當(dāng)我們提到一個(gè)人時(shí)，我們必然會(huì)想到他人。”對(duì)傳統(tǒng)的自我觀更直接的挑戰(zhàn)來自后現(xiàn)代主義哲學(xué)。后現(xiàn)代主義不再把自我視為使人成為獨(dú)特的人的深層同一性，不再把自我看作一個(gè)是行為者或主體清晰可辨的實(shí)體，也不再把自我視為一束相互關(guān)聯(lián)的觀念或印象。為了取代這些傳統(tǒng)的自我，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家或者追隨叔本華和尼采，把自我看作一個(gè)自我創(chuàng)造的過程；或者發(fā)展了人本主義傳統(tǒng)，把自我看作由多個(gè)同一性重疊而形成的連續(xù)過程，并力圖在把滲透著群體價(jià)值的交往與建構(gòu)的進(jìn)步中來考察自我。在當(dāng)代西方哲學(xué)新的發(fā)展中和在強(qiáng)有力的后現(xiàn)代主義思潮中，我們聽到了他們對(duì)東方儒家自我觀的反響。
（XINZHONG YAO，SELF-CONSTRUCTION AND IDENTITY：THE CONFUCIAN SELF IN RELATION TO SOME WESTERN PERCEPTIONS，原載ASIAN尸/ 0S0尸HY，VOL. 6，NO. 3，1996 焦國成劉余莉摘譯）
《群書治要》學(xué)習(xí)網(wǎng)
Website：www.qszys.cn Record number：京ICP備18013041號(hào)-1
Website construction：多維網(wǎng)訊 Telephone：010-62670798