作者:劉余莉 張 超
摘要:《群書治要》是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想的精粹集成,其中貫穿著中國(guó)傳統(tǒng)的“治道”思想,體現(xiàn)了儒家聖賢政治的邏輯規(guī)律。本文在研究中國(guó)傳統(tǒng)“治道”雙重含義的基礎(chǔ)上,將儒家政治的特徵概括為聖賢政治,並提出儒家聖賢政治的邏輯體系是以道為體,以仁政為相,以“修身為本”,“教學(xué)為先”,“愛(ài)民而安”“好士而榮”為徑,以“明明德、親民、止於至善”為歸,其效用自然是家齊、國(guó)治、天下平。儒家聖賢政治使中國(guó)特色社會(huì)主義制度具有了深厚歷史文化底蘊(yùn)。
關(guān)鍵字:《群書治要》、治道、儒家、聖賢政治
“志於道,據(jù)於德,依於仁,遊於藝”(《群書治要·論語(yǔ)》)a可謂對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化精髓的綱領(lǐng)性概括。在中國(guó)古人那裏,學(xué)習(xí)一切技能藝術(shù),從事一切職業(yè),都不僅僅是謀生的手段,或以謀利為目的,而是把它視為一種修道的途徑和得道的方法。因此,道既有老子“道可道,非常道”中那種作為終極旨?xì)w意義的含義,也具有通往這種終極目標(biāo)的途徑、方法的含義。故治道亦是如此,既要求政治要順應(yīng)天道、以道為旨?xì)w,同時(shí)還意味著政治本身也是通往道的路徑和方法。本文正是從這兩種含義出發(fā),探討《群書治要》中的治道思想,即一方面,從事政治必須以道為旨?xì)w;另一方面,政治又是通往道的路徑。而這兩方面的有機(jī)結(jié)合,形成了儒家聖賢政治的邏輯體系。
對(duì)於從政者而言,“志於道,據(jù)於德,依於仁,遊於藝”可直接具體化為志於道,據(jù)於德,依於仁,遊於政。從政必須以“志於道”為旨?xì)w,因此,認(rèn)識(shí)“道”就顯得尤為重要。
老子指出:“為學(xué)日益,為道日損。損之又損,以至於無(wú)為。無(wú)為而無(wú)不為。”(《群書治要·老子》)可見(jiàn),求道的方法與求學(xué)不同。古聖先賢正是通過(guò)無(wú)為、無(wú)知的方式達(dá)到了無(wú)所不為、無(wú)所不知。這與西方人求知識(shí)的方法截然不同。在求知的過(guò)程中,即使知識(shí)再豐富,但只要有知,就會(huì)有所不知,就不可能達(dá)到“全知”的境界。而聖人用心如鏡,其“無(wú)知”的心境,猶如鏡子一般光明潔淨(jìng),本身沒(méi)有任何圖像,但誰(shuí)來(lái)都可呈現(xiàn)其相。鏡子起作用所達(dá)到的狀態(tài)就是“無(wú)所不知”,而其自身仍保持一塵不染,寂而常照,照而恒寂。這說(shuō)明,中國(guó)古人所求的“智慧”與西方人所求的“知識(shí)”是不同的。“智慧”是聖人去除思慮而後達(dá)到的本自具足、本自清淨(jìng)、本來(lái)如是的境界,而知識(shí)則是通過(guò)人的思維想像、邏輯分析等設(shè)計(jì)而得來(lái)的。
不僅如此,中國(guó)古人認(rèn)為“人皆可以為堯舜”,即人人都具有成聖成賢的潛質(zhì),通過(guò)學(xué)道都可以找到智慧、成為聖賢,因此“無(wú)所不知”也並非平常人不可企及的目標(biāo)。而在西方文化中,“全知”的卻只有一個(gè)上帝。因此,用西方求知識(shí)的方法理解中國(guó)古聖先賢的智慧,用“為學(xué)”的方法來(lái)“為道”,在方法論上就已存在相當(dāng)?shù)睦щy。
中國(guó)古代的聖人通過(guò)“滌除玄覽”等方式很早就成為得道之人(這種得道之人在儒家稱為聖人,在道家稱為“真人”),達(dá)到了“天人合一”的境界,因而提出“天地與我並生,而萬(wàn)物與我為一”(《莊子·齊物論》)的命題,這就是“道”。按照“道”即“一體”的宇宙觀來(lái)行為就是有德之人。故《說(shuō)文解字》雲(yún):“德者,得也。外得於人,內(nèi)得於己。”所謂有德之人,就是“得道者多助”“順天者昌”之人。正如王陽(yáng)明所說(shuō):“夫大人者,以天地萬(wàn)物為一體者也。”(《大學(xué)問(wèn)》)在這種“一體”觀念的影響下,父與子、夫與婦、君與臣、兄與弟,乃至朋友、國(guó)家之間都是和諧一體的關(guān)係,一榮俱榮、一損俱損。在這種整體的思維方式下,中國(guó)雖然經(jīng)歷了漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程,但是仍然保持了人與人、人與自然、人與社會(huì)乃至國(guó)與國(guó)之間的和諧相處,使得中華文明成為世界歷史上唯一一個(gè)沒(méi)有中斷的文明而延續(xù)至今。
可見(jiàn),中西方求道與求知之方法論的不同也導(dǎo)致了世界觀和認(rèn)識(shí)論上的分歧。西方人的世界觀和認(rèn)識(shí)論以“二元對(duì)立”為主要特徵:主觀與客觀、主體與客體、自我與他人、人與自然等等。這種二元對(duì)立的思維方式滲透到方方面面,於是父子、夫婦、君臣(領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo))乃至兄弟、朋友、企業(yè)、國(guó)家之間都成為彼此對(duì)立的關(guān)係。所謂的競(jìng)爭(zhēng)觀、博弈論、修昔底德陷阱等概念和理論,都基於這種二元對(duì)立的思維而產(chǎn)生的。用這種“二元對(duì)立”的思維方式和眼光來(lái)審視中國(guó)傳統(tǒng)文化中的父慈子孝、夫義婦德、君仁臣忠、兄友弟恭、朋友有信,以及互利雙贏、協(xié)和萬(wàn)邦、天人合一等理念,會(huì)不可避免地導(dǎo)致誤讀與誤判。
由於對(duì)中華傳統(tǒng)聖人所講的“道”沒(méi)有正確的理解和認(rèn)識(shí),導(dǎo)致在近代聲討“愚忠愚孝”的過(guò)程中,將為人子應(yīng)盡的孝道、為人臣應(yīng)有的忠誠(chéng)一併錯(cuò)誤地進(jìn)行了批判。導(dǎo)致這種錯(cuò)誤批判的原因在於兩個(gè)方面:一方面,當(dāng)時(shí)社會(huì)出現(xiàn)的“愚忠愚孝”現(xiàn)象本身與傳統(tǒng)文化所講的“道”就是背道而馳的,但當(dāng)時(shí)知識(shí)份子卻因?qū)@些現(xiàn)象的批判進(jìn)而把批判的矛頭錯(cuò)誤地指向了整個(gè)中國(guó)傳統(tǒng)文化;另一方面,一些受到西方文化影響的知識(shí)份子,運(yùn)用“二元對(duì)立”的思維模式來(lái)審視中國(guó)傳統(tǒng)的孝道、忠義,因此出現(xiàn)了對(duì)傳統(tǒng)文化的誤讀。例如,因?yàn)椴焕斫飧缸右惑w,而批判中國(guó)人講孝道是愚孝;因?yàn)椴焕斫饩家惑w、君民一體,而誤以為中國(guó)人不講人權(quán);因?yàn)椴焕斫夥驄D一體,而認(rèn)為中國(guó)人講的女德是忽視女權(quán)。
導(dǎo)致這種誤解和誤讀的原因是可以理解的。因?yàn)橹挥腥缈酌侠锨f境界的聖賢才能知曉道、體悟道,因此老子說(shuō):“道可道,非常道。”又說(shuō):“上士聞道,勤而行之;中士聞道,若存若亡;下士聞道,大笑之。不笑不足以為道。”(《群書治要·老子》)孔子的弟子子貢也不免感慨:“夫子之言性與天道,不可得而聞也。”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)這正如聖人的境界在二十層樓,而一般人的境界在二層樓,因而看不到二十層樓的境界是自然而然的。那些因?yàn)榉N種原因尚在批判儒家學(xué)說(shuō)的人,應(yīng)當(dāng)仔細(xì)回味一下子貢所說(shuō)過(guò)的兩段話:
叔孫武叔語(yǔ)大夫於朝曰:“子貢賢於仲尼。”子服景伯以告子貢。子貢曰:“譬之宮牆,賜之牆也及肩,窺見(jiàn)室家之好。夫子之牆數(shù)仞,不得其門而入,不見(jiàn)宗廟之美、百官之富。得其門者或寡矣。夫子之雲(yún),不亦宜乎!”
叔孫武叔毀仲尼。子貢曰:“無(wú)以為也,仲尼不可毀也。他人之賢者,丘陵也,猶可逾也;仲尼,日月也,無(wú)得而逾焉。人雖欲自絕,其何傷於日月乎?多見(jiàn)其不知量也!”(《論語(yǔ)·子張》)
的確,一些學(xué)者對(duì)孔子及儒家乃至中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的批判,也是因?yàn)椤安坏闷溟T而入,不見(jiàn)宗廟之美,百官之富”而導(dǎo)致的。可以說(shuō),對(duì)以孔子為代表的聖賢批判得越尖銳,越顯示了其對(duì)“道”的一無(wú)所知。
孔子設(shè)立私學(xué)、有教無(wú)類的目的,是希望弟子們通過(guò)學(xué)習(xí)和身體力行自己的教誨,體悟到“道”的存在,並成為一個(gè)有“德”的人,能夠順應(yīng)自然規(guī)律安排社會(huì)生活生產(chǎn)、樂(lè)天知命、治國(guó)平天下。可見(jiàn),道雖然存在,但是如果人們不積極主動(dòng)地去學(xué)習(xí)道、體悟道、發(fā)現(xiàn)道和實(shí)踐道,那麼人也不能成為得道之人,道也就不能為人生提供有益的幫助。故孔子說(shuō):“道者,所以明德也;德者,所以尊道也。是以非德,道不尊也;非道,德不明也。”(《群書治要·孔子家語(yǔ)》)也正是在這個(gè)意義上,孔子說(shuō)“人能弘道,非道弘人”。
漢儒揚(yáng)雄在《法言》中釋“儒”:“通天地人謂儒。”意謂學(xué)習(xí)儒家學(xué)說(shuō)的人,對(duì)於自然界和人類社會(huì)的事理、規(guī)律都能通達(dá)明瞭。儒家之所以能夠通達(dá)這些規(guī)律,是因?yàn)槿寮沂且詫W(xué)“道”為根本。《周禮·天官》:“四曰儒,以道得民”,意思是儒用“道”來(lái)教化一般的民眾,而且民眾從心裏認(rèn)同儒的教育,深得民心。
“道”因?yàn)榫哂小百M(fèi)而隱”的特徵,並不容易為一般大眾所理解和認(rèn)可,正如《中庸》所言:“君子之道費(fèi)而隱。夫婦之愚,可以與知焉,及其至也,雖聖人亦有所不知焉。夫婦之不肖,可以能行焉,及其至也,雖聖人亦有所不能焉。”道,近自夫婦居室之間,遠(yuǎn)而至於聖人天地之所不能盡。可見(jiàn),道所包括範(fàn)圍是廣博的,所揭示的道理是細(xì)微深刻的,可以說(shuō)是無(wú)所不包、無(wú)所不含。
儘管道具有“費(fèi)而隱”的特徵,但它並不是深不可測(cè)、遙不可及的。恰恰相反,道不遠(yuǎn)人,與人的生活緊密相連,因?yàn)樗蜐B透在人的日常生活中,貫穿於普通的行為和世俗的事務(wù)中。因此,孔子說(shuō):“道不遠(yuǎn)人。人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道。”(《中庸》)在求道入德之方上,君子應(yīng)做到“極高明而道中庸”、“君子之道,辟如行遠(yuǎn)必自邇,辟如登高必自卑。”(同上)孔子的偉大之處,就是讓人們能夠在每天的日常生產(chǎn)、生活、工作、學(xué)習(xí)乃至技能藝術(shù)的掌握薰陶中體認(rèn)道、接近道甚至得到道,因此而有了琴道、棋道、茶道、弓道、武道、醫(yī)道、商道等。當(dāng)這些技藝後面冠以“道”字時(shí),就超出了謀生技能或藝術(shù)欣賞的範(fàn)圍,而成為求道、明明德的途徑。因此,各行各業(yè)都可以成就聖人,聖人出現(xiàn)在各行各業(yè)。
對(duì)於學(xué)習(xí)從政的士大夫而言,讀書辦政治的過(guò)程同樣也是求道的過(guò)程、成聖成賢的過(guò)程。
因此,其讀書的方法與目的也與西方人不同,“讀書百遍,其義自見(jiàn)”,是因?yàn)橥ㄟ^(guò)讀書把清淨(jìng)心開(kāi)發(fā)出來(lái),這就是“明明德”;通過(guò)辦政治無(wú)私忘我地全心全意為人民服務(wù),也是一種開(kāi)啟自性明德的途徑,再通過(guò)“親民”幫助民眾開(kāi)啟他的明德,這兩者都達(dá)到至善圓滿的境界,即“止於至善”。這樣,君子從政的過(guò)程也就成為一個(gè)求道、得道而成聖成賢的過(guò)程。因此,中國(guó)傳統(tǒng)政治被稱為聖賢政治,一方面的含義是聖賢人辦政治;另一方面的含義是通過(guò)政治把人引向成聖成賢之路。這就是“治道”的雙重含義,即辦政治必須順應(yīng)天道,而且從政本身也是求道的過(guò)程。
“道”對(duì)於一般人而言深不可測(cè),似乎遙不可及。那麼如何讓一般社會(huì)大眾皆能受益於道?在這方面,孔子沒(méi)有採(cǎi)取自說(shuō)自話、自得其樂(lè)的做法,而真正做到了“極高明而道中庸”“下學(xué)而上達(dá)”。孔子在體悟“道”的基礎(chǔ)上,把聖人的“德”統(tǒng)之於相對(duì)具體的“仁”。因此孔子的學(xué)說(shuō)又被稱為“仁學(xué)”,儒家宣導(dǎo)的政治又被稱為“仁政”。因?yàn)槿适堑赖娘@現(xiàn),建立在對(duì)“天地萬(wàn)物為一體”之道的體悟上,因此又稱為“一體之仁”。
孔子釋“仁”為“仁者,愛(ài)人”。孟子提出:“有不忍人之心,斯有不忍人之政。”可見(jiàn),仁政是由仁心而來(lái),在位者有仁心才能施行愛(ài)人的仁政。故《大學(xué)》雲(yún),“自天子以至於庶人,壹是皆以修身為本”,特別強(qiáng)調(diào)君主(領(lǐng)導(dǎo)者)修身的重要性。唯有君主克己複禮、懲忿窒欲、戒奢崇儉、戒驕?zhǔn)刂t,才能回歸本自清淨(jìng)的明德。
仁心的主要體現(xiàn)就是愛(ài)人。因此,有仁心施仁政的君主必能愛(ài)民,做到愛(ài)民如子、視民如傷,而能否愛(ài)民也是國(guó)家治亂興衰的根本。《群書治要·春秋左氏傳》雲(yún):“國(guó)之興也,視民如傷,是其福也;其亡也,以民為土芥,是其禍也。”《群書治要·六韜》中也說(shuō):“善為國(guó)者,禦民如父母之愛(ài)子,如兄之慈弟也。見(jiàn)之饑寒,則為之哀。見(jiàn)之勞苦,則為之悲”。而《尚書》中的“民惟邦本,本固邦寧”“德惟善政,政在養(yǎng)民”,《群書治要·賈子》中的“於政也,民無(wú)不為本也。國(guó)以為本,君以為本,吏以為本”,更被認(rèn)為是中國(guó)傳統(tǒng)民本思想的代表。
中國(guó)在歷史上之所以沒(méi)有提出西方所謂的“人權(quán)”概念,是因?yàn)橹袊?guó)古人把君臣、君民的關(guān)係也視為是“一體”的關(guān)係。君仁臣忠,首先要求君主擔(dān)負(fù)君、親、師的責(zé)任,因而能夠正己化人。那麼,臣、民回報(bào)君主的是感恩戴德、忠於職守、不忍欺君、不令而行。君(領(lǐng)導(dǎo)者)與民(被領(lǐng)導(dǎo)者)的關(guān)係不是相互對(duì)立、相互衝突,而是相互愛(ài)護(hù)、相互感恩、互助合作,各盡其責(zé)。在這種情況下,是不需要臣、民再拿著“人權(quán)”與君主討價(jià)還價(jià)的,因?yàn)樵谟腥市哪軔?ài)民的君主治理之下,是不會(huì)出現(xiàn)所謂的“人權(quán)”問(wèn)題的,因而也沒(méi)有提出“人權(quán)”概念的必要。唯有背離了仁心仁政的暴君,才會(huì)隨意踐踏人民的權(quán)利而終被推翻。
愛(ài)民的一個(gè)重要方面就是要傾聽(tīng)民眾的呼聲,能夠使下情上達(dá),因此古代的仁君設(shè)置了各種聽(tīng)取民意民聲的制度。《群書治要·潛夫論》中講:“治國(guó)之道,勸之使諫,宣之使言,然後君明察而治情通矣。”為此,古聖先王設(shè)立了各種制度,以便聽(tīng)取人民的諫言,瞭解自己的施政得失。《群書治要·漢書五》記載:“古者聖王之制,史在前書過(guò)失,工誦箴諫,庶人謗於道,商旅議於市,然後君得聞其過(guò)失也。”古代聖王採(cǎi)取的制度,是史官記載君主的過(guò)失,樂(lè)工誦讀規(guī)勸的諫言,平民百姓在道路上可以批評(píng)時(shí)事,商旅之人在市場(chǎng)上可以隨意議論朝政,這樣國(guó)君方能聽(tīng)到他的過(guò)失,見(jiàn)義則從,加以修正。這些勸諫制度的制定,都是為了使民情上達(dá),民心安定。
《群書治要·後漢書三》中亦記載楊震所言:“臣聞堯、舜之世,諫鼓謗木,立之於朝;殷、周哲王,小人怨詈,則洗目改聽(tīng)。所以達(dá)聰明,開(kāi)不諱,博采負(fù)薪,盡極下情也。”楊震之語(yǔ)道出了古代聖哲明王所以能明察事理、修政安民的原因,就在於不僅設(shè)敢諫之鼓,立誹謗之木,讓人們隨時(shí)可以進(jìn)諫,甚至對(duì)於百姓的怨罵,都會(huì)洗耳恭聽(tīng),真誠(chéng)接受,真正做到廣泛聽(tīng)取普通百姓的意見(jiàn)、全面細(xì)緻地體察民情。這樣廣開(kāi)言路,才能洞察隱憂,做到兼聽(tīng)則明,不被蒙蔽。
愛(ài)民的另一個(gè)重要方面就是要教民,即引導(dǎo)民眾走向聖賢君子之路,這就是《大學(xué)》中所講的“親(新)民”,即為政者自覺(jué)而後覺(jué)他的過(guò)程。孟子雲(yún):“飽食暖衣逸居而無(wú)教,則近於禽獸。”《禮記·學(xué)記》雲(yún):“教也者,長(zhǎng)善而救其失者也。”“長(zhǎng)善”就是立德,救失即是樹(shù)人。可見(jiàn),教育的目的就是立德樹(shù)人,不僅可以使人免於墮落為禽獸,並且能夠向著君子聖賢的境界不斷提升。因此,《學(xué)記》中強(qiáng)調(diào)“建國(guó)君民,教學(xué)為先”。
教民的任務(wù)並非君主直接來(lái)承擔(dān),而是由各級(jí)從政的臣子來(lái)承擔(dān)。《說(shuō)文解字》解釋“教”為“上所施,下所效也。”孔子也曰:“政者,正也。子帥以正,孰敢不正?”“舉直錯(cuò)諸枉,能使枉者直。”(《論語(yǔ)·顏淵》)這都說(shuō)明,要想使教育取得預(yù)期效果,必須選擇賢德之人擔(dān)任各級(jí)官員。為此,必須任人唯賢,選賢與能,這樣才能達(dá)到“上行下效”的結(jié)果。因此古人從漢代就施行了“舉孝廉”“進(jìn)賢受上賞,蔽賢蒙顯戮”的人才選拔機(jī)制,遵循了“爵非德不授,祿非功不與”的用人原則。為了求取真正的賢才,君主也必須使臣以禮、禮賢下士。這樣就使得“賢者在位,能者在職”,出現(xiàn)了“人才輩出,文武並興”的局面。正如孟子說(shuō):“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位,是播其惡於眾也。”(《孟子·離婁上》)能夠保證賢德之人在位,才是真正的愛(ài)民。這就是荀子所說(shuō)的“愛(ài)民而安,好士而榮。”(《群書治要·孫卿子》)
總之,中國(guó)傳統(tǒng)所宣導(dǎo)的仁政是實(shí)現(xiàn)聖賢政治的具體途徑。這就使得聖賢政治以道為體,以仁政為用,以“修身為本”,“教學(xué)為先”,“愛(ài)民而安”“好士而榮”為徑,以“明明德、親民、止於至善”為歸,其效用自然是家齊、國(guó)治、天下平。因此,中國(guó)傳統(tǒng)的仁政可被稱為治道,而非統(tǒng)禦之術(shù);能夠行此仁政的君主被稱為明君聖王,而非現(xiàn)代所謂的“政客”。
中華文明之所以能夠曆久彌新,究其根本原因,就在於中國(guó)人在絕大多數(shù)的歷史階段都遵從了孔子“志於道”的發(fā)展方向,遵循了“天人合一”的世界觀,採(cǎi)取了“一體之仁”的整體思維方式,堅(jiān)持了“民胞物與”的道德觀,實(shí)行了仁政的政治理念。這種“一體之仁”的整體思維方式、世界觀、道德觀、政治理念滲透在國(guó)家治理和社會(huì)制度的方方面面,因此使得中國(guó)傳統(tǒng)政治展現(xiàn)出不同於西方的獨(dú)具中國(guó)特色的政治、經(jīng)濟(jì)、文化、教育、法律、軍事、外交等制度與政策,形成了關(guān)於國(guó)家制度和國(guó)家治理的豐富思想,包括大道之行、天下為公的大同理想,六合同風(fēng)、四海一家的大一統(tǒng)傳統(tǒng),德主刑輔、以德化人的德治主張,民貴君輕、政在養(yǎng)民的民本思想,等貴賤均貧富、損有餘補(bǔ)不足的平等觀念,法不阿貴、繩不撓曲的正義追求,孝悌忠信、禮義廉恥的道德操守,任人唯賢、選賢與能的用人標(biāo)準(zhǔn),周雖舊邦、其命維新的改革精神,親仁善鄰、協(xié)和萬(wàn)邦的外交之道,以和為貴、好戰(zhàn)必亡的和平理念,等等。如今,中國(guó)選擇中國(guó)特色社會(huì)主義制度,正是由中國(guó)五千年的歷史文化決定的。中國(guó)特色社會(huì)主義制度和治理體系是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)治道和仁政創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的結(jié)果,具有一脈相承的歷史性及獨(dú)特的民族性。正如習(xí)近平總書記強(qiáng)調(diào):中國(guó)特色社會(huì)主義制度和國(guó)家治理體系具有深厚的歷史底蘊(yùn)。
如上所述,如果能夠理解中國(guó)傳統(tǒng)修身為本、教學(xué)為先的治國(guó)方略,就能深刻理解為什麼中國(guó)共產(chǎn)黨作為執(zhí)政黨必須長(zhǎng)期堅(jiān)持“全面從嚴(yán)治黨”的戰(zhàn)略部署,為什麼能夠提出“立德樹(shù)人”的教育理念。
如果能夠理解“好士而榮”的治國(guó)原則,就能深入理解“為政之要,在於得人”,堅(jiān)持貫徹“德才兼?zhèn)洌缘聻橄取钡挠萌嗽瓌t,重視汲取歷史選賢任能的理論和實(shí)踐,不斷完善我國(guó)當(dāng)代的選人用人制度。
如果能夠理解“愛(ài)民而安”的治國(guó)原則,就能夠深刻理解中國(guó)共產(chǎn)黨為什麼以“立黨為公,執(zhí)政為民”作為自己的執(zhí)政理念,以“全心全意為人民服務(wù)”作為自己的根本宗旨。特別是黨的十八大以來(lái),習(xí)近平總書記明確提出“我將無(wú)我,不負(fù)人民”“人民對(duì)美好生活的嚮往就是我們的奮鬥目標(biāo)”,堅(jiān)持以人民為中心的發(fā)展理念,因而能夠團(tuán)結(jié)一切可以團(tuán)結(jié)的力量,特別是在防控新冠肺炎疫情的過(guò)程中形成萬(wàn)眾一心、眾志成城的局面,使得中國(guó)的疫情防控迅速取得成效,充分彰顯了中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)是中國(guó)特色社會(huì)主義制度的最大優(yōu)勢(shì)。與此同時(shí),也能理解中國(guó)共產(chǎn)黨為什麼在建設(shè)中國(guó)特色民主政治上深具信心,要?jiǎng)?chuàng)造出對(duì)人類有更大貢獻(xiàn)的民主的好形式。全國(guó)人民代表大會(huì)制度以及中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的多黨合作和政治協(xié)商制度,正是基於中國(guó)傳統(tǒng)民本思想而建立的具有中國(guó)特色的民主政治,特別是提出協(xié)商民主作為選舉民主的有益補(bǔ)充,並將協(xié)商民主貫穿中國(guó)社會(huì)主義民主政治全過(guò)程,覆蓋政黨、人大、政府、社會(huì)等各領(lǐng)域,政黨協(xié)商、人大協(xié)商、政府協(xié)商、政協(xié)協(xié)商、人民團(tuán)體協(xié)商、基層協(xié)商等全面鋪開(kāi),使得各黨、各族、各級(jí)、各個(gè)層面、各個(gè)領(lǐng)域的民意民聲通過(guò)正當(dāng)管道得以充分表達(dá)。要協(xié)商而不要對(duì)立,正是中國(guó)傳統(tǒng)“一體之仁”的理念在政治制度設(shè)計(jì)中的鮮明體現(xiàn)。
此外,理解了“一體之仁”的文化基因和仁政的政治理念,也就能夠理解為什麼中國(guó)對(duì)內(nèi)能夠取得扶貧攻堅(jiān)戰(zhàn)的勝利,對(duì)外能夠提出“一帶一路”倡議,以及為解決世界問(wèn)題貢獻(xiàn)“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的“中國(guó)方案”等等。因此,正如習(xí)總書記所強(qiáng)調(diào),要瞭解今天的中國(guó)、預(yù)測(cè)明天的中國(guó),必須瞭解中國(guó)的過(guò)去,瞭解中國(guó)的文化。當(dāng)代中國(guó)人的思維,中國(guó)政府的治國(guó)方略,浸透著中國(guó)傳統(tǒng)文化的基因。
總之,中國(guó)特色社會(huì)主義制度和國(guó)家治理體系具有深厚的歷史文化底蘊(yùn)。這種深厚的歷史文化底蘊(yùn),是中國(guó)共產(chǎn)黨在新的發(fā)展階段堅(jiān)定道路自信、理論自信、制度自信、文化自信的堅(jiān)實(shí)根基。深入學(xué)習(xí)代表中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華的《群書治要》,古鏡今鑒,古為今用,有助於人們充分理解中國(guó)傳統(tǒng)的治道傳統(tǒng)及建立於治道基礎(chǔ)之上的政治邏輯,因而也有助於讀懂和完善中國(guó)特色社會(huì)主義政治制度和治理體系,實(shí)現(xiàn)“中國(guó)之治”。
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